Artículos de la revista Takiwasi nº1 (publicada originalmente en Diciembre de 1992)
1.1 Rosa Giove: Madre Ayahuasca
1.3 Alain Daniélou: Las divinidades alucinógenas
1.4 Michel Perrin: Enfoque antropológico sobre las drogas
1.6 Stanislav Grof: Adicción, espiritualidad y la ciencia occidental
1.7 Jean-Charles Pichon: De la droga
1.8 Alejandro Camino: El peyote: derecho histórico des los pueblos indios
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Etiquetado: índice
En medio de la oscuridad de la noche, en el profundo silencio de la selva (que nunca es silencio completo por el chirrido de las chicharras, el canto de las aves nocturnas, el deslizar furtivo de los reptiles…) se eleva el canto sagrado del shaman, el “icaro“, conduciéndonos dentro del mundo mágico de la Ayahuasca, planta maestra de la Amazonía. Nos hundimos en la profundidad de la tierra, sólida, tibia, acogedora, madre de la liana. El “icaro” es grave, removiendo nuestra esencia fundamental, terrenal y, de pronto, asciende en ligeras cadencias, compitiendo con el viento, y es entonces la esencia volátil la que nos remonta al cielo en un vertiginoso vuelo sin alas. Sentimos crecer dentro de nosotros la planta, el animal, el espíritu al cual nunca nos sentimos cercanos y que, ahora, descubrimos formando parte de nuestro ser trascendente.
Cálida, dulciamarga y fuerte, fluye en mi cuerpo con el sabor acre de las cosas buenas. Un paisaje despejado ante mí, mucho cielo azul, viento, sol y tierra.
Al apagarse la luz y al conjuro de los icaros, veo junto a mí a una adolescente que, saliendo de la botella que contiene la pócima de la Ayahuasca, crece mientras va bailando. Tiene rasgos amerindios, pelo negro, lacio y largo y ojos rasgados. Su cuerpo flexible es vegetal y danza alrededor mío mientras sonríe y conforme va girando, envejece sin perder gracia en el movimiento. Es ahora una anciana afectuosa y amiga y la siento protectora: me sorprende. Y entonces su mirada se pone traviesa y vuelve a ser joven.
La Ayahuasca me toma de la mano y raudamente me lleva a través de bosques y aire hasta el mar. Allí me sumerge, pese a mi temor, y descubro con sorpresa que lo que yo creía un lugar peligroso y desolado es un mundo lleno de vida, peces de colores, corales, luz y tibieza. En el fondo marino descubro un cofre mohoso en cuyo interior me reencuentro con una parte mía ahí encerrada. Y recién entiendo la mirada traviesa de la Ayahuasca y la intención que escondía al llevarme con ella.
Me veo luego por un camino bordeado de flores hacia un castillo fortificado donde sé que se guarda un tesoro al cual uno puede acceder utilizando una llave.
Somos muchas personas en el peregrinaje… varias van quedando en el camino.
De pronto, en un claro del camino, encuentro a la Ayahuascamujer, siempre bailando, que me muestra que porto la llave sin darme cuenta. Me precisa que no basta tener la llave sino que hay que encontrar la puerta y la cerradura y aún así, uno tiene que saber abrirla. En este caso yo tengo la llave y veo la cerradura pero no me corresponde abrir la puerta. Es otro quien debe hacerlo. Cada uno debe encontrar en el camino su propio complemento, descubrir su propia función.
En el transcurso del viaje percibo una canción desconocida que surge espontáneamente en mi voz: la Ayahuasca me enseña cómo invocarla mediante un “icaro“[2].
Madre Ayahuasca, madre …
Llévame hasta el sol..
De la savia de la tierra hazme beber
llévame contigo hacia el sol
del sol interior hacia arriba,
hacia arriba subiré.
Úsame, háblame, enséñame
enséñame a ver, a ver más allá.
Madre . . .
Enséñame a ver,
a ver al Hombre dentro del hombre
a ver el Sol dentro y fuera del hombre
enséñame a ver …
Usa mi cuerpo, hazme brillar
con brillo de estrellas,
con calor de sol,
con luz de luna y fuerza de tierra,
con luz de luna y calor de sol
hazme brillar
Madre Ayahuasca … madre …
Fluctúa, oscila y ulula tu voz en mi cuerpo. No te escucho ni veo
pero vibro con tu calor lejano.
Ayahuasca, esencia viva, mujer etérea, inmaterial y vegetal.
Madre amiga, sin tiempo, idioma universal.
Gracias a ti, mi mente se funde y reencuentra con Dios y con lo eterno.
Vislumbro a través de mil colores y formas al Ser-espíritu
perdido en la alborada de los tiempos, en mi cerebro..
Memoria lejana antes de mi ser …
¿El AMOR estará grabado en mi genoma? …
¿Dónde TU? …
Guiada por un sueño, me he sumergido en el mar.
Mar inmenso y transparente,
lleno de color y vida,
tibio, luminoso y acogedor…
tengo una cita allí … desde hace años …
conjunción con mi Yo profundo,
aquel que acallé‑enterré hace milenios y que no muere …
que me llama sin voz desde el fondo del mar,
escondido en mí misma,
que me asalta en sueños irreales,
que me agita el corazón sin saber por qué.
Que sembró la semilla de la realidad paralela,
de la realidad impersonal y no lo entiendo …
y me resisto a verla, … pero allí está . …
Deberé acogerla en mí … y continuar …
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Etiquetado: ayahuasca, icaro, medicina tradicional amazonica
Dentro del espacio regional latinoamericano y de manera más evidente aún en las zonas andinas y amazónicas, hoy en día más que ayer, convergen prácticas de producción y consumo de sustancias psicotrópicas. En su vertiente negativa, la de las toxicomanías, estas prácticas repercuten de manera dañina mucho más allá de este ámbito regional. Las consecuencias perjudiciales han provocado una reacción internacional de lucha contra las drogas.
Sin embargo, las acciones llevadas hasta ahora abarcan generalmente el ámbito político, jurídico, socio-económico y dejan de lado las cuestiones fundamentales relativas a las motivaciones profundas que conducen seres humanos a modificar sus estados ordinarios de conciencia. De hecho, la respuesta a esas interrogantes básicas condicionan de forma estrecha las estrategias destinadas a controlar el abuso de sustancias psicotrópicas.
Evidentemente, esas cuestiones y sus respectivas respuestas anteceden todo intento de legislar e intervenir a nivel de los individuos. Sin respuesta adecuada a esas preguntas, ¿cómo se puede definir el momento a partir del cual la sociedad se atribuye el derecho de interferir con un individuo que consume una sustancia psicotrópica? ¿Hasta dónde se puede considerar legítimo y constituyendo un atributo inalienable de la libertad individual el derecho a modificar sus estados de conciencia y en qué condiciones?
La noción misma de toxicidad queda mal definida: ¿A partir de cuándo un producto se considera como tóxico? ¿En qué influye sobre el grado de toxicidad el contexto de la ingestión de psico- ¿Existe realmente un concepto aislado de toxicidad?
Respecto a las cuestiones de salud pública, el escaso conocimiento de los mecanismos íntimos en juego en el toxicómano, especialmente en el campo psicoafectivo, nos conduce a tomar con cautela los tratamientos aplicados:
Nos parece inadecuado tratar el tema de “las drogas” sin antes señalar algunos hechos:
· En todos los tiempos y en todas las sociedades humanas y en sus formas culturales, el ser humano procuró modos de transformar sus estados de conciencia.
· Hasta los animales, en todas las especies, no dejan pasar las oportunidades que se presentan naturalmente de ingerir sustancias psicotrópicas (ello permitió muchas veces.a los humanos identificar esas sustancias en base a la observación de las conductas animales).
· La ingestión de una sustancia psicotrópica no existe nunca en forma aislada sino que se inscribe dentro de un concepto cultural que la condiciona de manera muy, importante . supe- ampliamente los simples efectos farmacológicos.
· Según los contextos culturales y las diversas épocas, una misma sustancia se considera dañina o benéfica para el individuo y/o el grupo humano. Se comprueba hoy en día cómo los medicamentos psicotrópicos contemporáneos son promocionados un día y retirados de la venta el día siguiente (ejemplo reciente es el somnífero Halcion).
· La modificación de los estados de conciencia representa la piedra angular de las experiencias religiosas y místicas que fundan las grandes culturas (y las pequeñas también) : ¿Qué sería del mundo andino sin la coca, de los Huicholes sin el peyote, de las culturas amazónicas sin el ayahuasca, el ñopo, el toé; del mundo americano sin el tabaco?
· El efecto psicotrópico de una sustancia depende en gran medida de los stimuli ambientales y de la actitud psicosomática asociada a su asimilación: música, posturas físicas, imágenes, alimentos consumidos, acompañantes… A tal punto que esos stimuli pueden por sí mismos ser suficientes para provocar y obtener cambios de estados de conciencia similares a los inducidos por la ingestión de droga.
· Una sustancia llamada tóxica siempre presenta una vertiente terapéutica: la mayoría de las “drogas” conocidas hoy como dañinas lo han sido previamente como medicamentos (tabaco, opio, coca, etc.). Del mismo nodo se sabe que los medicamentos poseen una toxicidad potencial que regularmente los hacen prohibir a la venta luego de anos de distribución abundante.
· Los shamanes y curanderos han demostrado saber empíricamente usar y controlar el manejo de sustancias psicotrópicas hasta para tratar- adictos. Esos terapeutas pueden consumir con frecuencia y durante largo tiempo sustancias psicotrópicas naturales sin desarrollar ningún tipo de dependencia ni consecuencias perjudiciales.
Generalmente, la sociedad occidental manifiesta un gran desconocimiento del manejo de sustancias psicotrópicas naturales y, más aún, de los estados alternos de conciencia. Esta ignorancia se traduce por, un miedo difuso a las “drogas” cuando al mismo tiempo, en forma paradójica, el ciudadano occidental ingiere inconscientemente más y más “drogas domésticas”: anxiolíticos, antidepresores, estimulantes, somníferos, excitantes alimentarios y ambientales (agresiones sonoras, visuales, olfativas, sobrecarga eléctrica del habitat y del medio urbano, ritmo de vida acelerado, stimuli emocionales de los media, etc.).
El uso terapéutico de los estados modificados de conciencia se confunde en forma ingenua con oscuros intentos de lavado de cerebro.
Por otra parte, las tradiciones racionalistas y positivistas han intentado e intentan permanentemente echar suspicacia sobre toda experiencia auténticamente religiosa. Este último tabú impide el acceso a una comprensión adecuada de fenómenos que demuestran una profunda dimensión transpersonal, una impregnación intensa de sacralidad y que se nutren de una valiosa subjetividad que provoca generalmente su excomunión por científicos atemorizados por el “misticismo”.
Se necesita vencer esa ignorancia para poder domar ese miedo paralizante que rigidifica y petrifica la sociedad occidental.
La dimensión transpersonal obliga a tratar este amplio tema de las modificaciones de estados de conciencia no solamente dentro de de un marco científico convencional sino también mediante un acercamiento novedoso a través de las vías de una lógica no lineal, metafórica, simbólica y los instrumentos no aristotélicos de la analogía.
Vale decir que la reflexión poética y la estética deben encontrar aquí un espacio; que filósofos y epistemólogos tienen la palabra; que los “hombres de fe”, como decía Gandhi, pueden aportar una valiosa contribución.
El reto consiste en salir de un academicismo estéril y aséptico para proponer una reflexión estimulante, audaz, susceptible de alcanzar tanto los corazones como los cerebros. Una revista “seria” sobre estos temas es muchas veces “seriamente aburrida”.
Es también la razón por la cual los toxicómanos pueden encontrar aquí un lugar para decir ¿qué cosa les animó durante sus períodos de tóxicodependencia, qué perspectivas les da una mirada a distancia, qué caminos recorrieron?
El abuso de los conceptos colectivistas en ciencias humanas hizo perder de vista al individuo mismo: la toxicomanía es ante todo una aventura interior o una peripecia de ésta, un “viaje” en el seno de un universo íntimo y desconocido a la vez. En otras palabras, no se puede pretender reducir esos fenómenos a simples procesos farmacológicos o a problemas de sociedad. No hay experiencia sin un individuo que experimente. En esos discursos periféricos, el centro queda ignorado, censurado: el ser que sufre, siente, vive.
Deseamos así privilegiar las experiencias de terreno, los testimonios concretos, las respuestas pragmáticas, más que los esquemas teóricos y las clasificaciones o análisis conceptuales.
La región Latinoamericana es no sólo productora de droga sino también gran consumidora. El delineamiento político entre países productores y países consumidores no toma en consideración el hecho que los países productores se han vuelto en gran medida consumidores.
Ya se prevé el día muy cercano en que la cocaína será sintetizada en laboratorio sin necesidad del cultivo de coca. Quedará entonces una población local dependiente de la pasta básica de cocaína, fenómeno susceptible de provocar un consumo residual problemático.
Además los elementos psíquicos, sociales, emocionales, hasta religiosos o místicos que intervienen para “producir” un toxicómano quedan íntimamente vinculados al contexto sociocultural. Se podría así decir que América Latina tiene “sus” toxicómanos. Se requiere entonces elaborar soluciones que tomen en cuenta esos factores y los incluyan en la formulación de alternativas terapéuticas. Ya hemos observado que los modelos actualmente en boga son de inspiración norteamericana o europea.
América Latina se funda en culturas ancestrales que demuestran una sabiduría y un manejo terapéutico idóneo de psicotropos naturales. El dinamismo de esta tradición es tal que ofrece respuestas para enfrentar problemas tan contemporáneos como las toxicomanías.
No se puede tratar sobre el marco regional de consumo de sustancias psicotrópicas sin tomar en consideración el hecho que miles de terapeutas empíricos conocen, utilizan y controlan el uso de una gran variedad de sustancias vegetales y animales para modificar voluntariamente el estado de conciencia de sí mismos, de sus pacientes o de sus correligionarios.
Esos conocimientos empíricos constituyen una reserva muy valiosa de datos susceptibles de contribuir a la formulación de alternativas terapéuticas adecuadas y a un mejor enfoque de funciones psíquicas todavía mal conocidas como son,por ejemplo,la memoria o la intuición.
Así, en el contexto regional, frente a la drogadicción es deseable poner en evidencia alternativas terapéuticas que respondan a los siguientes criterios:
De hecho existe todo un cuerpo de terapeutas tradicionales, numéricamente dominante a pesar de su disminución paulatina y al cual acude la mayoría de la población. La flora andina y amazónica representan una de las mayores reservas florísticas del mundo. Las culturas autóctonas disponen sobre esta base, de prácticas empíricas complejas, elaboradas, eficaces y coherentes.
Las medicinas tradicionales han demostrado ser muchos más baratas que la pesada logística moderna que ni siquiera los países industrializados pueden sustentar correctamente. Los servicios de salud se racionan en dichos países. La reducción de costos se vuelve una exigencia básica de las economías tanto del norte como del sur.
Las técnicas convencionales son generalmente importadas de los países occidentales industrializados (terapias anglo-sajonas, sectas protestantes…), prevención a la moda norteamericana (publicidad bulliciosa, campañas moralizadoras, “golpes” mediáticos, cuadros estadísticos interminables…).
No se puede tratar la cuestión de las toxicomanías sin referirse a los “valores”, personales o colectivos, a las creencias mayoritarias del grupo social, a las corrientes culturales dominantes y marginales, a las influencias de la moda, a la situación psicológica de la colectividad y de los individuos vinculada a los factores económicos y políticos.
Resulta de todo ello una inadecuación entre objetivos y métodos.
En el contexto regional, las sociedades locales tienen “sus” producciones de droga, “sus” plantas psicotrópicas específicas, “sus” medicinas ancestrales. La eficacia de las terapias y estrategias se revela factible a condición que haya aceptación cultural.
Ello justifica ampliamente un intento de reflexión independiente, más cercano a la realidad local y así más pragmático en sus alcances.
La reflexión sobre las drogas lleva muchas veces a una radicalización en dos grupos extremos: actualmente predomina el grupo que promueve una prohibición total de cualquier sustancia psicotrópica sobre el otro grupo minoritario que reinvindica la anulación de toda restricción sobre la distribución y consumo de psicotropos.
La primera opción toma el riesgo de amenazar la libertad individual, de participar en una desvitalización de las culturas autóctonas y finalmente favorecer el tráfico de drogas. La segunda opción finge desconocer el peligro real del consumo abusivo, omite la extrema importancia del contexto de ingestión, descuida al individuo frente a la colectividad y vice-versa.
Consideramos que el problema está mal planteado cuando uno se coloca de frente en el terreno de la legalidad sin tomar antes en cuenta los factores de la legitimidad. Antes de saber si es legal o no consumir tal sustancia, se trata de determinar la legitimidad de ello. A1 alcanzar el sentido profundo que alimenta el acto del consumidor, se podrá distinguir al toxicómano del curandero que utiliza sicotropos, al sujeto dependiente de una contraindicación salvaje del auténtico iniciado que camina por las vías del conocimiento.
Aquí tenemos un tema de reflexión central y urgente de considerar.
No se puede eludir un enfoque mesurado del sentido de este acto básico que consiste en acudir a sustancias que alteran los estados ordinarios de la conciencia; a partir de ahí se podrá o no atribuirle legitimidad.
Los investigadores en ciencias humanas y exactas, en ciencias fundamentales y aplicadas, nutren recíprocamente sus reflexiones. Por ello un foro se impone con el fin de evitar que las ciencias exactas achaten la realidad y la desacralicen, y que las ciencias humanas elaboren edificios conceptuales separados de la realidad más inmediata y alimenten vanas elucubraciones.
El nudo de este debate, el elemento de peso que permite esquivar los escollos de la superficialidad y del palabreo, reside en la confrontación directa con la realidad, en el testimonio de la experiencia vivida.
Estamos acostumbrados al enfoque occidental sobre estos fenómenos pero casi no se oye la voz de los que precisamente mantienen esas prácticas ancestrales y menos todavía su punto de vista sobre la actitud de los investigadores y terapeutas occidentales frente a esas cuestiones.
En la medida de lo posible, deseamos poder dejar a los “maestros”, los verdaderos especialistas empíricos, que expresen su manera de enfocar el uso de sustancias psicoactivas y más ampliamente todos sus procedimientos destinados a modificar los estados de conciencia.
Desde 1986, en el corazón de una región de alta producción y consumo de droga, un equipo se constituyó para formular una verdadera alternativa terapéutica frente a la drogadicción que combine el uso de recursos locales con los aportes de la ciencia contemporánea. En este sentido, TAKIWASI, centro de rehabilitación de toxicómanos y de investigación de las medicinas tradicionales,representa un proyecto piloto que asocia:
Asociación sin fines de lucro, TAKIWASI dispone de una infraestructura básica en la periferia de la ciudad de Tarapoto, en la Alta Amazonía peruana, lo que permite acoger pacientes adictos (mayormente a pasta básica de cocaína) y recibir investigadores.
La atención prestada a los recursos locales induce nuestro equipo a explorar la riqueza florística de la Alta Amazonía (jardín botánico de 30 ha.) y a participar en el rescate de la sabiduría ancestral autóctona: curanderos y shamanes locales comparten nuestras actividades terapéuticas y de investigación.
Las terapias se apoyan básicamente en la motivación del paciente,por lo que el Centro no es coercitivo ni medicalizado (menos aún psiquiatrizado). La desintoxicación física inicial se hace con preparaciones purgativas de plantas medicinales. Luego, la “desintoxicación” psíquica apela a prácticas shamánicas de manejo energético y el uso de brebajes con efectos psicotrópicos destinados a provocar el afloramiento del material psico-afectivo inconsciente. Mediante varias técnicas (musicoterapia, masajes, dinámica de grupo, entrevistas personales, expresión corporal…), se recrea el material así recogido para su debida metabolización e integración.
La meta a la cual se apunta, es la curación de los toxicómanos en un plazo de 6 meses.
Vale subrayar que la especifidad del uso de sustancias psicoactivas naturales (en especial el Ayahuasca o Banisteriopsis Caapi) supone de parte de los terapeutas un largo proceso de aprendizaje y auto-iniciación. El aporte de las medicinas tradicionales y de la experiencia empírica de los curanderos locales representa un factor clave en la estrategia que se ha establecido.
De esta manera, se pretende responder a las necesidades de curación del paciente a tres niveles: físico, psíquico y espiritual. Este tercer campo de acción es generalmente olvidado cuando según nuestro juicio representa en realidad una dimensión indispensable para la rehabilitación total del paciente.
Nos proponemos presentar de manera más detallada la experiencia de TAKIWASI en un próximo número.
El proyecto TAKIWASI cuenta con el aval de las autoridades peruanas (Instituto Nacional de Medicinas Tradicionales, Ministerio de Salud) y el apoyo del Gobierno francés y de la Comunidad Europea. Se propone animar una red latinoamericana de centros, instituciones o individuos en búsqueda de alternativas terapéuticas originales y no coercitivas frente al problema de la drogadicción. La revista TAKIWASI está destinada en particular a servir de nexo entre los miembros de esta red.
A partir de los elementos definidos arriba, proponemos la creación de una revista en la esfera regional latinoamericana que facilite la reflexión y el intercambio de experiencias sobre los usos (curanderismo) y abusos (toxicomanías) de las sustancias psicotrópicas en esta zona geográfica y cultural, y de manera más amplia sobre las modificaciones de los estados de conciencia.
En este debate que se ha vuelto mundial, América Latina debe desempeñar un doble papel:
A. Crear sus propias soluciones en base a recursos propios con el fin de reducir los costos y responder a los problemas de una manera adaptada culturalmente.
B. Proponer a la Comunidad Internacional los logros de su tradición terapéutica ancestral, su riqueza florística y su conocimiento en el manejo de los estados modificados de conciencia.
El hombre latinoamericano puede así contribuir a enfrentar los retos que se plantean al hombre contemporáneo.
[1] Director del Centro TAKIWASI
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Etiquetado: addicion, ayahuasca, chaman, drogas, medicina tradicional amazonica, takiwasi
Orientalista y musicólogo, Alain Daniélou estudió (1935-1948) sánscrito, filosofía, teología y música en las escuelas tradicionales hindúes en Benarés. Amigo del gran poeta bengalí Rabindranath Tagore, penetró en la mística hindú mediante la música, la poesía y el teatro. Profesor en la universidad hindú de Benarés (1948-195.1) asume luego la dirección de la biblioteca de manuscritos y ediciones sánscritas de Adyar en Madras (1953-1956). Miembro del Instituto francés de indología y de la Escuela francesa de Extremo Oriente (1956-1963), se desempeña después como director del Instituto internacional de estudios comparativos de la música en Berlín y Venezia. Entre sus múltiples publicaciones, en castellano tenemos un texto redactado conjuntamente con José Luis Borges sobre los secretos de los Tantras. Para Alain Daniélou, el Occidente perdió su propia tradición y alejó al hombre de la naturaleza y de lo divino. Si quiere sobrevivir, tendrá que redescubrir la Tradición de la experiencia religiosa y mística multimilenaria que la India supo preservar hasta hoy.
En la jerarquía de la creación, los diferentes aspectos de la materia y de la vida corresponden a códigos, fórmulas que se manifiestan primeramente por seres sutiles, espíritus, genios, ángeles o demonios que rigen los diferentes aspectos de la creación y se encarnan en sustancias, plantas, animales, insectos, microorganismos en los cuales se encuentran los mismos códigos.
Hay entonces parentesco entre ciertas plantas, ciertos animales, ciertas bacterias, ciertos tipos de hombre, entre los cuales aparecen afinidades, formas de entendimiento, de cooperación, de dependencia mutua o al contrario antinomias.
La vida existe sólo devorando la vida y es únicamente destrozando y asimilando a otros seres vivientes que las diversas especies pueden subsistir, reproducirse y existir como especies.
Según sus afinidades, todas las especies tienen presas indicadas, ya sean carnívoras, fructívoras, herbívoras, ya se nutran de insectos o de plancton,pero son ellas mismas presas de entidades sutiles que las penetran, viven en ellas y eventualmente las destrozan…
Los ritos del sacrificio, la consagración de la víctima a una entidad sutil, a una divinidad, y su consumo permiten establecer un vínculo con la entidad considerada. Es el fundamento de todas las religiones. Agradecemos a los dioses por los alimentos que son el soporte de nuestra vida. Es mediante la comunión ritualizada que invitamos a un dios, un espíritu, a entrar en nosotros con el fin de modificar nuestros comportamientos, de permitirnos en algunos casos, entrar en contacto con seres sutiles, desarrollar nuestras percepciones y hasta alcanzar niveles de conciencia que están normalmente fuera de nuestro alcance.
En el rito del sacrificio, evocamos la presencia de una divinidad, de un ser sutil que penetra en nosotros mediante la comunión, el consumo de la víctima. Es el sentido del ritual cristiano en el cual el espíritu del vino se vuelve sangre de Cristo absorbida con respeto por los feligreses en el rito ortodoxo (en el rito católico sólo la hostia que es carne de Cristo se da a los feligreses; el vino, sangre del dios sacrificado,es consumido sólo por el sacerdote que oficia). Mediante un consumo repetido, sin esta transmutación, sólo es el espíritu de la vid que entra en nosotros, toma posesión de nosotros y nos volvemos alcohólicos, poseídos por el espíritu de la vid que, poco a poco, controla nuestra voluntad y nos vuelve dependiente de él.
Es mediante los ritos que podemos provocar su transmutación en un espíritu benéfico del reino vegetal.
La conciencia de la continuidad entre el mundo sutil de los espíritus y su encarnación en los seres vivientes constituye la base del saber de los shamanes. Desde el alba de la humanidad, los shamanes observaron que algunas sustancias que provienen de plantas, hongos, insectos, permitían el desarrollo de estados extáticos por los cuales los seres sutiles representados penetraban dentro de los organismos humanos, eventualmente se encarnaban en nuevas formas de vida y se posesionaban de individuos quienes, a veces, se volvían sus esclavos. Es esencial entender esta relación entre ciertas sustancias y los espíritus sutiles cuyas estructuras encarnan, si buscamos analizar el funcionamiento de sustancias que llamamos hipnóticas y que siempre desempeñaron, en todas las religiones, un papel importante para las percepciones de mundos extra-sensibles y el desarrollo de ciertas formas de conocimiento y de realización espiritual así como la obtención de estados beatíficos.
Todas las religiones utilizaron ciertas drogas para permitir al individuo superar su animalidad aún cuando este uso se volvió puramente simbólico como el vino en el ritual cristiano. En India, el Bhang, bebida de cáñamo indio que reemplazó al Soma védico, juega un papel importante en el desarrollo de las percepciones de los Yogis y las visiones de los místicos.
Las experiencias que permiten el contacto con seres sutiles y el desarrollo de ciertas facultades son parte del acercamiento a lo sobrenatural y deben ser estrictamente controladas mediante los ritos que determinan sus límites. La meta es ampliar nuestras posibilidades de conocimiento y no transformarse en campos de influencia de los espíritus interesados.
En India, la ceremonia del Bhang se desarrolla así: durante una reunión de algunos adeptos, la hoja se machaca entre dos piedras y se enjuaga con abundante agua, lo que permite extraer los elementos nocivos. Se prepara una bebida con leche de almendras, mezclándole el equivalente de una gruesa oliva de Bhang que cada uno ingiere con respeto. Luego, los participantes se separan; toman un baño y se visten con ropas limpias. Se reunen de nuevo y, al cabo de aproximadamente dos horas, el espíritu del Bhang se manifiesta, creando un estado de euforia y percepciones acrecentadas, seguido de una somnolencia durante la cual se percibe un largo corredor luminoso con maravillosos colores, llevando a visiones celestiales. Esta visión es similar a la percibida por algunos al momento de la muerte. Pero el Bhang nunca provoca la muerte y, poco a poco, el espíritu se retira, satisfecho de la acogida que le ha sido otorgada, dejando al recipiente en un estado de paz y felicidad que puede durar varios días.
Los Yogis que toman dosis masivas de bhang llegan a percibir la estructura del Cosmos y de la materia así como el esplendor de los mundos celestiales. Pero no se debe alterar su letargo sino se arriesgan a graves perturbaciones mentales y dificultades de readaptación. La práctica de fumar el cáñamo es fuertemente desaconsejada en India. Los elementos tóxicos no son eliminados y el espíritu del cáñamo invitado mientras uno sigue con otras actividades es molestado y ultrajado. Tiende entonces a implantarse,creando una insatisfacción que provoca adicción y corresponde a una posesión de la cual uno se puede librar sólo con un ritual de exorcismo en el que, venerando el espíritu del bhang,se le convence de abandonar a quien se volvió su víctima.
El fenómeno de adicción a ciertas drogas es en realidad un fenómeno de posesión que sólo se puede tratar mediante procedimientos de exorcismo. Es mediante el uso ritualizado y controlado de las drogas hipnóticas que se puede apaciguar al espíritu interesado y liberar al ser viviente posesionado luego de invitaciones y de comuniones que no tomaban en cuenta su papel sagrado.
Los espíritus del cáñamo, del tabaco, de la amapola, de la coca, son divinidades amigas del hombre y que permiten suavizar sus sufrimientos y abren para él las puertas de los mundos sutiles; su prohibición como su uso irracional son igualmente erróneos y provocan la malevolencia de las divinidades ultrajadas.
Toda la farmacopea está vinculada a la presencia en algunas plantas de fórmulas vitales que corresponden a ciertos espíritus. Su uso debe entonces ser prudente y cauto. Muchas veces son venenos que matan en dosis altas y curan cuando se emplean con mesura. La Datura, flor sagrada del dios Shiva, maestro de la vida y de la muerte, que provoca estados de éxtasis, es también un veneno mortal.
Las epidemias son manifestaciones de espíritus sutiles que tienen como finalidad restablecer el equilibrio de las especies. La peste, el cólera, el tifo, la tuberculosis, hoy en día el Sida, deben ser considerados como divinidades que se pueden invocar mediante rezos y rituales. Sin embargo, es necesario que esas invocaciones se dirijan al espíritu interesado y es ahí donde se debe conocer los ritos eficaces.
He visto casos de viruela considerados desahuciados por los médicos modernos ser curados mediante ceremonias rogativas, utilizando la repetición de fórmulas mágicas, ofrendas de incienso, de flores, de agua y frutas y del jugo de ciertas plantas sagradas a la diosa de la viruela.
Es a causa de su incomprensión de la realidad del mundo sutil que el materialismo moderno se volvió su víctima.
DANIÉLOU, Alain,
1959 – Le Gitalamkara: L’ouvrage original de Bharata sur la Musique, Instituto Francés de Indología de Pondichéry, distr. Maisonneuve, París.
1961 – Trois chansons de Rabindranath Tagore (Chants et piano), Riccordi, con texto bengalí, francés e inglés.
1971 – Histoire de l’Inde, París. Fayard. (Premio de la Academia Francesa).
1973 – La sculpture érotique hindoue ou l´Erotisme Divinisé, París.Buchet-Castel.
1977ª – Le temple hindou, París. Buchet-Castel.
1977b -Trois pièces de théâtre de Harsha, traducido del sánscrito, París. Buchet-Castel.
1979 – Shiva et Dionysos: La religion de la nature et de 1′Eros, París.Fayard.
1981a – Le Roman de l´Anneau-Shilappadikaram du Prince Mango Adigal,París. NRF Gallimard.
1981b – Le Chemin du Labyrinthe: Souvenirs d’Orient et d’Occident, autobiografía, París. Laffont.
1982a – El Congreso del Mundo: El secreto de los Tantras, Texto de Jorge Luis Borges y Alain Daniélou, Franco María Ricci Ed., Via Cino del Duva 8, 20122 Milano, Italia.
1982b -Le Shiva Svarodaya: Anclen Traité de Présages et Prémonitions d’aprés le souffle vital, traducido del sánscrito, Milan. Arché.
1982c – Le polythéisme hindou, París. Buchet-Castel.
1983 – Le bétail des Dieux et autres contes gangétiques (Les Fous de Dieu), París. Buchet-Castel.
1983 – Yoga, méthode de réintégration, Ed. 1′Arche, París.
1984 – Les Quatre sens de la vie et les structures sociales de l´Inde traditionnelle, París. Buchet-Castel.
1985a – La fantaisie des Dieux et 1′ aventure humaine: Nature et destin du Monde dans la Tradition Shivaite, Ed. du Rocher, Février.
1985b – La musique de l´Inde du Nord, París. Buchet-Castel.
1985c - Visages de l´Inde Médiévale, París. Ed. Hermann.
1986 – Dhrupad-Poémes, thêmes d’improvisation des Ragas, traducido del Hindi, París. Ed. Nulle Part.
(Se encuentran traducciones de varias de estas obras en inglés, italiano y alemán.)
[1] Traducido del francés por TAKIWASI
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Etiquetado: bhang, india, marihuana, yoguis
Inicialmente físico, Michel PERRIN encontró su vocación de etnólogo al lado de Claude LEVI-STRAUSS. Especialista francés de América india, sus trabajos tratan de mitología, simbolismo, medicina tradicional y arte. Convivió más de tres años con los Guajiros de Venezuela y Colombia y luego con los Huicholes de México y los Kunas de Panamá.
Es autor de varios libros, entre los cuales están El camino de los Indios muertos (París, 1976; premiado por la Academia Francesa, y varias veces editado y traducido), Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de curar (Caracas, 1982) y, sobre el shamanismo, Les Praticiens du rêve. Un exemple de chamanisme (“Los Practicantes del sueño”) PUF, París, 1992. Es también co-autor de una película (“El camino de los indios muertos”, 1983) que tuvo gran eco. Director de investigación en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), pertenece al Laboratorio de Antropología Social (Collège de France).
La “droga”, en las sociedades de tradición oral que hacen uso de ella, se asocia a un tipo particular de comunicación. Es un vehículo que lleva a un “más allá” preciso, identificado por la mitología. Trastornando la percepción ordinaria, los psicó tropos harían posible su experiencia directa. En nuestra sociedad, esta función de vehículo está presente, pero no existe ningún “más allá” culturalmente definido adonde la “droga” permitiría “viajar”.
En todas las sociedades, la nuestra incluida, la “droga” asume también una función de señal. Su uso es codificado, ritualizado; su consumo o su prohibición coinciden con una división del campo social: es señal de distinción para el grupo que puede acceder a ella e, indirectamente, significa sus supuestas cualidades; puede subrayar la oposición entre el iniciado y la persona ordinaria, entre el individuo marginal y el conformista, entre hombres y mujeres… Puede manifestar el poder o la perversión, etc…
En fin, los psicotropos como agentes estimulantes, se asocian con los movimientos “mesiánicos” elaborados por algunas sociedades fuertemente sometidas al Occidente. En nuestra sociedad, se encuentra también este papel de la droga como catalizador que, muchas veces, ha sido o está asociado al deseo de cuestionar el orden establecido.
La finalidad de la antropología es describir y analizar sociedades a veces muy diferentes de las nuestras, pero es también – y es uno de sus grandes méritos-, considerar recíprocamente; con una mirada más exterior, agudizada por la comparación, hechos sociales propios a nuestra sociedad, considerando aquí desde este punto de vista el fenómeno de la “droga”.
Trataré aquí, de manera simplificada, tres aspectos que me parecen importantes del uso de productos llamados “alucinógenos” o “toxicomanógenos” en otras sociedades diferentes a la nuestra. Se trata de la relación entre droga y comunicación, entre droga y organización de las sociedades, y por fin entre droga y movimientos culturales y sociales. Para cada uno de estos temas, indicaré cómo el enfoque antropológico conduce a considerar el hecho social de la droga en nuestra sociedad y obliga a un cuestionamiento de las interpretaciones habituales que le son aplicadas (ver también al respecto: Perrin 1982 a 1991).
Es frecuente asociar el consumo de droga a una forma de “misticismo”, a una búsqueda (interior) de lo “sagrado”. ¿Qué da a entender eso? Para mostrar en forma más clara el tipo de relación que puede existir entre las drogas y lo “sagrado”, tomaré el ejemplo del shamanismo en dos sociedades que me son muy conocidas: la de los indios Guajiro con los cuales trabajé entre 1969 y 1985 y la de los indios Huicholes que conocí de 1988 a 1990. Pues estas dos sociedades asocian el shamanismo con el uso de psicotropos, de “drogas”.
El shamanismo constituye uno de los grandes sistemas imaginados por el hombre para interpretar, prevenir o aliviar las desgracias. Y el uso de sustancias psicotrópicas muchas veces se inscribe con él dentro de un marco lógico cuyas grandes líneas son las siguientes.
Todas las sociedades con tradición oral, en especial las sociedades con shamanismo, oponen dos mundos: “este mundo”, de lo cotidiano, lo profano, lo ordinario…, y un “mundo-otro” (Perrin, 1992). Poblado de dioses, de ancestros, de espectros, de criaturas fantásticas, y de seres de este mundo dotados provisionalmente de propiedades especiales -como el shaman, los objetos votivos, los animales emisarios de los dioses, etc.-, el mundo-otro es calificado por cada sociedad con un vocablo aproximándose a “lo sagrado”. Constituye un “espacio” dotado de propiedades específicas, positivas y negativas, delimitado de una manera fluctuante y relativa.
Entre estos dos mundos, la comunicación se supone posible y se considera que numerosas desgracias -a veces las buenas fortunas-, son consecuencia de ello. Los seres del mundo-otro amenazan o agreden las almas, los cuerpos, los bienes o el medio ambiente. Es el precio a pagar para que se reproduzca la especie humana que ataca sin cesar a la naturaleza para sobrevivir. Es una concepción “persecusionista” de las desgracias. Pero el “mundootro” ofrece también a los humanos la posibilidad de comunicarse con él y de responder a sus ataques. Esta comunicación se hace más frecuente mediante los sueños, considerados como voz emitida y gobernada por el mundo-otro que así revela la verdad venidera, profiriendo pronósticos y oráculos. Pero queda entonces aleatoria. Para paliarlo, se imaginó que el mundo-otro sabía ofrecer a algunas personas la posibilidad de recibir o adquirir poderes “sagrados” comparables a los suyos y utilizarlos a voluntad para tratar las malas fortunas. Así es en cuanto a los shamanes.
Cada sociedad define a su modo las condiciones para volverse shaman o, si uno ya es un shaman, las maneras para franquear la frontera entre este mundo y el mundo-otro con el fin de resolver un problema cuando se presenta: enfermedad, sequía, caza infructuosa, etc. Y numerosas son las que, para marcar este paso, esta ruptura, acordaron un sitio privilegiado para las sustancias psicotrópicas a las cuales hacen jugar el papel de “operadores” intelectuales y afectivos. En efecto, provocando impresiones de discontinuidad, de desplazamiento, o de viaje, reconocidas por todas las sociedades, la nuestra incluida, las “drogas” subrayan el paso de un mundo al otro. Mediante un aprendizaje, una enseñanza sistemática, hacen posible, por otra parte, una “exploración afectiva” de la mitología: bajo el efecto de la droga, uno tiene la certeza de encontrar los seres del mundo-otro, de vivir sus aventuras, de experimentar las grandes transformaciones místicas, etc. Por fin, el consumo de psicotropos, voluntario, controlado, ritualizado, puede servir implícitamente de modelo para pensar las modificaciones de sensibilidad que provoca la enfermedad. Siendo ésta generalmente concebida como una intrusión o un desequilibrio que alcanza el cuerpo pero también como un viaje forzado del “alma”, numerosas analogías vinculan las percepciones inducidas en el enfermo por los efectos y las representaciones de la enfermedad con las impresiones psico-fisiológicas producidas por la ingestión de sustancias psicotrópicas. Además, la toma controlada de droga puede servir de metáfora del poder de curación. Así algunas sociedades relacionan el dominio que tiene el shaman con el poder que tiene éste de sacar a un enfermo de su estado mórbido. Según ellas, la capacidad del shaman para “cambiar de estado” bajo el efecto de la droga, mandar su alma al mundo-otro, para encontrar sus espíritus auxiliares…, luego volver a su estado ordinario cuando cesa de tomarla, sería análoga a su poder de curar un enfermo, a su capacidad para hacer recobrar su estado normal a quien lo había perdido bajo la acción del mundo-otro. Es el caso entre los Guajiros.
Los Guajiros son pobladores de una península semi-desértica del extremo norte de Suramérica, en Venezuela y Colombia. Para ellos, los fenómenos naturales como la lluvia, la repartición de las presas de caza y de las plantas, y también las enfermedades y demás desgracias que acechan a los hombres, son supuestamente regidos por seres llamados pülasü (Perrin, 1976 y 1992). Existen también en la sociedad guajira individuos considerados capaces de comunicarse con ellos para conseguir la curación de enfermedades, la caída de la lluvia o la vuelta de los animales para la caza: se trata de los shamanes. Para comunicarse con ellos, para volverse ellos mismos pülasü, los shamanes guajiros deben ingerir una sustancia también considerada como pülasü, es decir una droga. En este caso particular, es el jugo de tabaco mascado, consumido en altas dosis (Nicotiana tabacum o N. rústica; alcaloide: nicotina). Primero, en el futuro shaman se acumulan, en un lento proceso, “síntomas” significativos -sueños terapéuticos, fobias alimentarias, enfermedades repetidas…-, considerados como otras señales de una comunicación privilegiada con el mundo-otro, y por consiguiente de una vocación shamánica (Perrin, 1987). Pero esta comunicación no está bajo control. Surge luego un desmayo, la “casi muerte” como dicen los guajiros. Es un “revestimiento”, con la condición que esté confirmado mediante “la prueba por el tabaco”. Las reacciones que provoca deciden “objetivamente” el acceso al shamanismo. Si el aprendiz aguanta la alta dosis de jugo de tabaco que la shamana llamada en emergencia le obliga a tragar, si este líquido le hace renacer muy rápidamente de su desmayo significativo, se volverá un shaman; si vomita, se le declara incapaz. Una reacción positiva al tabaco significa el acceso a una nueva “especie”. La persona se “abrió”, dicen, al mundo-otro; sus “malas enfermedades se convirtieron en sus espíritus auxiliares”. Mas luego, en cada curación, es tomando el jugo de tabaco que se abrirá a voluntad, que se comunicará con sus auxiliares. Una shamana me decía así en 1979 :
“La shamana se abre por todo su cuerpo a causa del yüi, del jugo de tabaco (…)
Entonces, su voz sale de su vientre, canta, sus espíritus llegan y le hablan… Porque el tabaco es pülasü, tiene poderes (. . .) Cuando la shamana termina el jugo de tabaco, cuando abre de nuevo los ojos, su canto se vuelve tímido, inseguro y se detiene…”
Y en cada curación, es con su soplo cargado de jugo de tabaco que el shaman tratará los males, haciendo volver las almas o expulsando del cuerpo los elementos patógenos. El tabaco constituye entonces para los Guajiros a la vez un vehículo y una señal: permite alcanzar el mundo-otro y es el emblema del shamanismo.
La droga de los Huicholes que viven en la Sierra Alta al Noroeste de Guadalajara, en México, es el famoso cactus peyote, el jikuri (Lophophora Williamsii), cuyo alcaloide más activo es la mescalina (Benzi 1972; Furst, 1972). El Huichol que se siente con vocación shamánica deberá consumirlo hasta tener sueños o visiones apropiados que sólo esta planta suscitaría. Una vez que es shaman, utiliza luego el peyote como un producto “sagrado” (ma’ibe) que le revela diagnósticos, le ayuda a liberar las almas prisioneras, a curar las lesiones, etc. Puede también intentar, mediante absorción masiva, alcanzar un nivel shamánico superior, es decir una mejor capacidad para vivir la mitología, para encontrarse con más seres del mundo-otro. Los huicholes acuden también a otra droga, el Kieri (Solandra brevicalix o Datura metiloides, de la familia de las solanáceas), con efectos al parecer tremendos y que, asociados a la vez a la brujería shamánica y a la inspiración creadora, “hace sistema” con el peyote: kieri y jikuri tienen, en sus funciones, sus usos y sus mitos, posiciones opuestas, complementarias o incompatibles.
Las sociedades justifican el poder de estas plantas vinculándolas a su concepto del mundo, a su simbólica y a su mitología. Les otorgan así un significado de la más alta importancia.
En la simbólica guajiro, el tabaco se asocia al jaguar original que, en un combate épico, se enfrenta con Maleiwa, el Héroe cultural (Perrin, 1976: 108-11). Consumir el tabaco es entonces incorporar un producto que significa el todo-poder de la naturaleza, representado por el jaguar. Cuando el shaman le “come en su barriga”, puede no sólo comunicarse con el mundo-otro sino también pelear en plan de igualdad con él. Todo ocurre como si la potencia “sagrada” (pülasü, dicen los Guajiros) del tabaco, asociada al jaguar, tuviera que neutralizar los seres patógenos del mundo-otro (Perrin, 1992).
Para los Huicholes, el peyote es un “dios”. Elaboraron un sistema ternario en el cual el peyote, el ciervo y el maíz ocupan los tres polos. Consumiendo la droga, el shaman huichol debe alcanzar un estado tal en el que se confunden o superponen sin cesar las imágenes del maíz, del peyote y del venado, cada uno puede ocupar simbólicamente el sitio de los demás y también, se dice, aparecer realmente bajo la forma de los demás en el transcurso de una experiencia alucinógena permitiendo alcanzar un estado de fusión que la mitología asocia al poder de los orígenes. Así me lo describía un shaman en octubre de 1989:
“Cuando estamos embriagados del peyote, vemos el pequeño venado, un momento es hombre, un momento mujer, un instante después será peyote.
Al momento siguiente será maíz, hombre un instante, mujer por otro instante…
Luego peyote, luego lluvia y nube, venado otra vez…”
Así se dice que “se caza el peyote”, como un venado, en una tierra llamada Wirikuta, lugar a la vez mítico y real, ubicado a unos quinientos kilómetros del territorio indígena, donde se recoge lo necesario para un año. Allá se consume hasta lograr la sensación de haber franqueado la frontera entre este mundo y el mundo-otro, hasta experimentar la mitología, hasta encontrar a Kauyumari, el venado que asume el papel de espíritu auxiliar y cuyos favores se comparten o se disputan los shamanes. Este encuentro es el primer nivel a alcanzar para ser shaman. En este lugar de los orígenes, el huichol, gracias al peyote, actualiza la mitología, experimenta las analogías entre las modificaciones de sus afectos, de sus percepciones sensoriales, y el concepto del mundo y de sus orígenes que le impone su sociedad.
En todos estos casos, la droga es considerada no sólo como un elemento capaz de trastornar la percepción “normal” del mundo, sino también como un vehículo que lleva a voluntad al shaman a un “más allá” donde moran los seres sobrenaturales. Es una interpretación propia de numerosas sociedades que afirman de igual modo que el mundo sobrenatural puede ser alcanzado por cualquier alma humana durante el sueño o por el alma de un enfermo pero de manera casual. Finalmente, gracias a la droga, el shaman puede ubicar el alma errante de su paciente y lograr su curación. Se trata entonces de un concepto de gran coherencia intelectual, vinculando por analogía el sueño a la enfermedad y a las impresiones psico-fisiológicas de viaje y de desdoblamiento producidas por la sustancia alucinógena.
En otras sociedades, serán técnicas corporales, acciones directas sobre el cuerpo, sin mediar la droga, las que producirán un efecto similar. En todos los casos, se supone que esos vehículos llevan a alguna parte. Todas las culturas que practican este tipo de comunicación espiritual disponen de palabras, metáforas u otras formas específicas para que sus alucinados puedan describir su viaje en este “mundo sobrenatural”, este mundo-otro que los Occidentales tienden a imaginar como el único producto de la sustancia química ingerida. Este punto de ver atraía a Michaux: según él, las “alfombras mágicas” y el “paraíso de Mahomet” podían derivar de los efectos propios del hachís (1967: 133). Pero, evidentemente no es así. Por lo menos, la expresión cultural de esos efectos es tan dominante que llega a ocultar las reacciones más específicas atribuibles a la naturaleza química (siendo el efecto principal una impresión de viaje, aparentemente producida por todas las drogas). La toma de alucinógenos lleva a recorridos fantásticos en universos culturalmente bien estructurados. En otras palabras, el viaje es inconscientemente modelado por representaciones culturales que actúan, a pesar del sujeto, como una segunda naturaleza: refleja este mundo de signos y símbolos que constituye una mitología.
Así, los Guajiros y los Waraos son dos pueblos donde los shamanes utilizan el tabaco para comunicarse con lo sobrenatural. Sin embargo, las visiones que describen y los encuentros que se supone tienen en este “más allá”, son muy diferentes, tanto como sus mitologías (Furst, 1972). A la inversa, los Piaroa, viviendo en la cuenca del Orinoco, consumen el yopo (Piptadenia peregrina, leguminosa conteniendo un alcaloide alucinógeno: la bufoteína) mientras los Tukanos de la cuenca del Vaupés (Colombia) utilizan el yagé (bebida obtenida de la Banisteriopsis caapi, malpigiaceae que contiene harmina). Y, a pesar que los efectos “psicodélicos” de esos dos alcaloídes son considerados diferentes por los científicos, las expresiones culturales testimoniadas por esas dos sociedades parecen a veces cercanas (Reichel-Dolmatoff, 1972).
Sin embargo, ciertos pueblos indios, como los Tukanos, afirman que sus mitos y sus dibujos son una traducción exacta, directa, de lo que escuchan o ven bajo el efecto alucinatorio. De hecho, son víctimas de una ilusión -como los etnólogos algo ingenuos quienes dan crédito a esa interpretación-: lo que producen, son de manera manifiesta objetos culturales cuyos modelos se imponen inconscientemente durante los “viajes psicodélicos” (además sociedades vecinas hacen dibujos parecidos pero no utilizan drogas…). Alcanzamos aquí el problema del poder creador tradicionalmente asociado a la droga en numerosas sociedades, la nuestra incluida. La interrogante es la siguiente: ¿Existen en la mitología, el arte y todas las actividades intelectuales de los pueblos consumidores de drogas, elementos que resulten directamente de este consumo del cual dependen intrínsecamente? Esbocemos una respuesta: probablemente sí, pero en menor modo, y hasta ahora ningún estudio fue suficientemente fino como para dar una prueba convincente. Al respecto, Lévi-Strauss (1973), ya había escrito:
“… Los alucinógenos no encierran un mensaje natural cuya noción misma es contradictoria; son arrancadores y amplificadores de un discurso latente que cada cultura tiene guardado y cuya elaboración permiten y facilitan las drogas…”
Es otra cosa, se comentará, si se considera las reacciones más inmediatas a la droga, por ejemplo las modificaciones que suscita en los comportamientos sociales. Pero una vez más, “lo cultural” le lleva la delantera a “lo natural”, a tal punto que parece que se pueda solicitar de la misma droga hasta efectos opuestos.
Así, la famosa Amanita muscaria (el Soma de los Arios, según Wasson en Furst, 1972) provocaría comportamientos pacíficos y benevolentes en el pueblo siberiano de los Koriak, mientras que en los Vikingos hubiera sido asociada al “furor bersek”, ese acceso de violencia asesina y suicidaria culturalmente determinado…
Surge aquí otra pregunta completando la anterior: ¿Algunas drogas son con mayor preferencia reservadas a la comunicación con el mundo-otro, en razón de sus efectos intrínsecos y otras más específicamente destinadas a facilitar la comunicación social, y por ende poco simbolizadas, poco “verbalizadas”, casi independientes del concepto general del mundo? Tal vez sea así, pero los límites entre esos dos grupos hipotéticos son muy flexibles.
El caso de los indios de las Llanuras y de los Navajos adeptos de la Native American Church (Iglesia Nativa Americana) -que mezcla tradiciones shamánicas y cristianas y se apoya en el culto del llamado “peyotismo”, inspirado entre otras cosas por las tradiciones huichol y tarahumara-, ejemplifica perfectamente la “elasticidad” de relaciones entre el producto y su uso cultural.
Cuando, hacia los años 30, el consumo del peyote, recomendado por esta nueva iglesia estuvo prohibido por la legislación norteamericana, se orientaron hacia el “frejol rojo” (o “bean mescal”: Sophora secundifolia), a veces también hacia el alcohol, antes considerado como incompatible con el peyote, o también hacia frejoles sin ningún poder psicotrópico… Cuando la autorización de consumir peyote con “fines religiosos” les fue devuelta, en 1960, esos substitutos fueron relegados a un segundo plano.
Mientras tanto, cumplieron funciones comparables (Allain, 1973: 152,159). Este caso se puede generalizar: cuando hubo en una sociedad suspensión autoritaria, por ejemplo en un contexto colonial, del uso de un psicotropo intelectual y socialmente importante, su lugar fue ocupado por un substituto y hasta, transitoriamente, por un placebo.
Vemos así, al término de este breve análisis, lo que separa radicalmente la concepción de la droga y su consumo en las sociedades “shamánicas” y en las nuestras. Dentro de nuestra sociedad, la droga no se utiliza realmente como herramienta de pensamiento, nada es culturalmente muy estructurado, o lo que puede serlo queda de manera provisoria. Se encuentra más que todo intentos de clasificación de los efectos de la droga. Claro que nos encontramos lejos de la época en la que los primeros viajeros, cuando experimentaron drogas de los indios de América, ni siquiera tenían palabras para describir sus efectos. En el siglo XIX, los químicos y los primeros farmacólogos intentaron describirlos “objetivamente” mientras Quincey o Baudelaire proponían un acercamiento a través del arte y de la literatura que sirve todavía de referencia cultural… En el siglo XX, las clásicas exploraciones propuestas por Michaux (1967) en Francia, o por Huxley (1954) en Gran Bretaña, para sólo citar los más cercanos, son ante todo modelos de análisis “objetivo”, privilegiando el estudio de los efectos intrínsecos de los psicotropos en general y de las diferencias entre los productos. Los “estudios” de Castañeda, que mezclan ficción etnológica y proyecciones de nuestra mentalidad occidental en busca de idealismo, no duraron pese a haber servido como “modelo” durante los años setenta.
En nuestra cultura, el vehículo-droga lleva a un más allá hipotético. Los adeptos de la droga y sus portavoces aluden frecuentemente a “una dimensión mística” a cuyo acceso llevan los alucinógenos. Evocan una nueva percepción del mundo exterior, como si éste se volviera antropomorfo, como si, hipersensibilizado, el drogado se comunicara directamente con la naturaleza y el cosmos. Se habla muchas veces- son palabras de partidarios-, de franquear los límites, de alcanzar lo absoluto, de comunicar con el mundo o “con todo y todos” (Michaux,1967: 211), de “evadirse fuera del yo” (Huxley, 1954: 56), pero esas investigaciones quedan “fuera de discurso”, a pesar del surgimiento de todo un vocabulario para expresar los efectos (“vibración”, “flip”, “stone”, etc.) y de algunas músicas, poesías o pinturas que modelan supuestamente el “trip”, el viaje. A este nivel nada está tan estructurado como en las sociedades tradicionales. Es una diferencia importante. Estas actitudes expresan esencialmente relaciones confusas con el deseo, con una necesidad de trascendencia, con la muerte. A lo mejor, cada uno espera de la droga que le ayude a experimentar de manera emotiva y dinámica lo que leyó, vio o escuchó. Los Occidentales que, al tomar psicotropos, se refiriesen explícitamente a nuestra religión buscando por ejemplo vivenciar las experiencias extraordinarias relatadas en el Antiguo o Nuevo Testamento serían considerados locos o malos creyentes. Simplificando y reteniendo lo más caricatural, se podría decir que hoy en día en Francia predomina, para el “sentido común”, una representación maniquea elemental que asocia, por una parte la droga no controlada a la Muerte -asociación que confortan los mismos toxicómanos- y, por otra, la droga médicamente controlada al Bienestar y la Eficiencia -¡relación que reconocen las personas con “stress” o los “dinámicos ejecutivos”!-. En las sociedades con tradición oral, cuando varias “drogas” son consumidas, como entre los huicholes, éstas están organizadas en un sistema, cada una de ellas tomando un valor simbólico y social preciso. Nosotros consumimos varias drogas para comparar sus efectos “propios”, y es habitual amplificar las diferencias mediante un juego de oposiciones generalmente simplistas e inestables.
Por otra parte, numerosas observaciones mostraron que la forma y el contenido de los delirios dependen esencialmente del medio social, de la profesión, de la educación de cada sujeto, en sumo, del contexto socio-cultural (en todo caso para los sujetos considerados “psíquicamente normales”). Llegamos aquí a un punto capital y a los límites de una comparación entre las sociedades “exóticas” y la nuestra. Pertenecemos a una sociedad compleja, caracterizada por grupos sociales diferentes, conflictivos, que aunque queden íntimamente dependientes y sus contornos no aparezcan siempre muy nítidos son, desde un punto de vista antropológico, portadores de valores culturales específicos, diferentes y, además, movibles. Podemos entonces plantear como hipótesis que cada clase social, cada grupo identificable, interpreta a su modo las alucinaciones y elabora un discurso propio en cuanto a sus razones para consumir la droga, reflejo de una cultura particular, llámese “popular”, “burguesa” o “intelectual”. Por ejemplo, según los líderes de la “contra cultura” o de “la cultura underground”, la toxicomanía tenía que llevar a una experimentación de nuevos valores (relajamiento, nomadismo, retorno a la naturaleza, etc.), definidos en oposición a los ideales dominantes. Antropológicamente hablando, parece de hecho difícil que pueda existir una toxicomanía de grupo instituida que no se fundamente en un concepto cultural, una “filosofía” más o menos explícita (salvo bajo una forma suicida en grupos particularmente amenazados o en individuos gravemente perturbados, asociados al consumo de drogas y en dosis más y más fuertes llevando rápidamente a la “degradación” física y moral).
En las sociedades tradicionales, el uso de la droga está muy codificado, como lo está el acceso a lo sobrenatural: sólo ciertas personas (shamán, brujo, sacerdote, etc.) son autorizadas a tomarla, o grupos restringidos, en ocasiones bien definidas, por períodos limitados (en el transcurso de las iniciaciones, con ocasión de festividades cosmológicas anuales, para marcar alianzas entre grupos, etc.). En otras palabras, el consumo de droga o su prohibición coincide siempre con una división del campo social en grupos distintos.
Entre los Guajiros, el consumo del jugo de tabaco distingue a los que. tienen acceso a lo “sobrenatural”, al mundo-otro, y a los que no. Tomarlo cuando uno no está autorizado suscita un castigo “sagrado” llevando a la muerte o a una grave enfermedad. El consumo de alcohol refleja la oposición hombre/mujer. No tomar alcohol para un varón es como no ser hombre; tomarlo para una mujer es como ser algo loca… En otras partes, el consumo de droga puede señalar una distinción entre iniciados y no iniciados, entre clases de edad, etc. La droga sirve entonces como señal. Designa el grupo que tiene acceso a ella, así como los poderes y cualidades que le son atribuidos. Ya sea la sociedad simple o compleja, esos hechos son aparentes, explícitos o no. Así, para los Taos de Norte América, el consumo de peyote entre los jóvenes, -y su adhesión a la Native Church-, significaba una oposición a la clase de los mayores agrupados en una especie de hermandad de iniciados llamada “Kiva” y no consumidora de droga (Allain, 1973).
De igual modo en la sociedad inca, el uso de la coca era reservado a la clase de los sacerdotes, de los “curacas” y de los jefes locales. La justicia castigaba las faltas a esta regla: de cierta manera toda ingestión de droga por otros significaba una amenaza a su poder (Watchel, 1971).
Se podría así multiplicar los ejemplos. Para terminar, señalemos, que en numerosas sociedades, el uso de la droga es también asociado a actividades económicas. Entre los Guajiros, por ejemplo, el consumo de alcohol acompaña las faenas colectivas y las estimula. Se afirma que en Perú, la coca sirve desde la época colonial para sobrellevar el trabajo a pesar del hambre. Y es en esta óptica al parecer, que se impuso a los mineros de Bolivia últimamente.
En Occidente, se considera que el café estimula el ardor para el trabajo y, de un punto de vista económico, los efectos del alcohol son estimados menos nefastos que los de la marijuana.
Volvamos “a casa”. Aquí es claro que la revalorización o el desprecio, la aceptación o el rechazo social de las drogas, pero también su misma definición, dependieron y dependen todavía en gran parte de las relaciones entre los grupos en pro de la legislación y los grupos de consumidores. La historia y la sociología proporcionan al respecto muchas confirmaciones. La misma droga fue muchas veces vinculada a valores opuestos según la posición social del locutor: creación o destrucción, elevación del alma o degeneración, no dependencia o dependencia, etc. O también dos drogas sirvieron para expresar una oposición entre dos grupos sociales: En Estados Unidos, opusieron el consumo del alcohol, como señal de la burguesía blanca, considerada como dominante y un poco racista, al consumo de drogas vegetales como señal de la gente de color, del exotismo oprimido, etc. En el mismo orden de ideas, señalemos las interpretaciones contradictorias que la legislación norteamericana otorgó a los supuestos efectos del consumo de marijuana en grupos minoritarios. En 1937, se prohibió esta droga por considerarla criminógena. En 1965, fue asociada a actitudes no violentas entonces vistas como antisociales. Puede entonces existir, como en este último ejemplo, confusión entre los defectos atribuidos a un grupo social y los efectos supuestos del producto que todos sus miembros hipotéticamente consumen.
La denuncia del consumo de droga puede también, según algunos autores, ser un medio indirecto para denunciar a un grupo entero y así designarlo a la reprobación social, “criminizarlo”. Este fue tal vez el caso a principios de siglo con el opio consumido esencialmente por la comunidad china. Se puede ver en su prohibición una manera de condenar a este grupo juzgándolo “contaminante”, grupo que constituía una mano de obra más y más competitiva, de cierta manera percibida como peligrosa ( Perrin, 1982).
El discurso médico (evocando los peligros de la droga en términos epidemiológicos: contaminación, predisposición, terreno con alto riesgo, etc.) puede servir de justificación esencial a una colusión entre lo jurídico y lo político. Con el pretexto de toxicomanía “contagiosa” y de salud pública, se puede establecer un control social. Así, el drogado, real o imaginario, se volvería un verdadero símbolo, significando implícitamente los valores negativos del grupo designado.
Por fin, evoquemos rápidamente otra consecuencia de esta “función-señal” de la droga: su posible desprecio, la pérdida de su sentido de “marcador” si el consumo se extiende a otros grupos. Tal perspectiva puede explicar el desarrollo o el abandono de una droga y sugiere que la liberalización o la represión puedan tener consecuencias indirectas insospechables, fuera del análisis sociológico.
De un punto de vista antropológico, parece entonces que la cuestión de la toxicidad intrínseca del producto es secundaria. Es además un factor muchas veces puesto en segundo plano en la práctica de la represión o del laxismo frente a las drogas, que viene muy atrás de razones (explícitas o implícitas, conscientes o no) de orden social que refleja la naturaleza de las relaciones entre grupos con intereses sociales diferentes. El ejemplo más común es el alcoholismo: médicamente hablando produce los más grandes destrozos, sin embargo el alcohol está en venta libremente.
Aquí conviene subrayar fuertemente una evidencia: en nuestra sociedad la droga es también un valor (económico). Entra directa o indirectamente -estimulando o frenando la capacidad al trabajo-, en los mecanismos económicos. Dentro de una economía de mercado, este valor, tanto más alto cuanto el producto es escaso o prohibido, es fuente de dinamismos ausentes o menores en sociedades tradicionales. Proselitismo de Estado, de “Medio” o mafias, competencia entre grupos de consumidores llevando al sobreconsumo (“overdosis”), competencia entre diversos grupos de usuarios revendedores, etc., complican o enredan lo antes descrito. Este fenómeno además es antiguo.
Es en este trasfondo de rivalidad económica que en el siglo XVII ocurrió, en Perú, una lucha entre partidarios de la coca y grupos de defensa del alcohol. Más cerca de nosotros, recordemos que la administración francesa de la época colonial recomendaba la venta de cantidades mínimas de alcohol y opio en Indochina, para beneficio del Tesoro… Durante el mismo período histórico, Inglaterra invadía los pueblos australianos o melanesios con su sobreproducción de whisky.
Volvemos a las sociedades de tradición oral para introducir brevemente otro problema: el control de uso de drogas. El viaje shamánico es entonces un encuentro con los seres del mundo-otro, con los cuales hay que ser astuto, dialogar o combatir con el fin de enmendar las desgracias. El consumo de psicotropos se incrementará si el encuentro o el combate son difíciles, ya que se considera la “droga” como el arma más potente del shaman. Puede desde luego ser llevado a un consumo excesivo -demasiado tabaco o demasiado peyote-, para llevar a cabo, según él, su pelea o su discusión a veces hasta morir. Pero cada sociedad define una normalidad shamánica que, indirectamente, se vincula con un uso conforme de psicotropos Y cada sociedad propone una representación de sus desarreglos. Así, la categoría guajira irairaiwaa, literalmente “ser presa del auxiliar que hace temblar”, designa a los shamanes “anormales”. Víctimas de crisis frecuentes -con temblores, desmayos, agitación intensa, etc.-, serían dependientes de la “droga” ya que sólo altas dosis de tabaco los pueden aliviar. Pero pierden rápidamente su clientela y, a veces, luego de un doloroso y peligroso ritual, se les debe extraer su “shamanería”. Si los etnólogos se acordaran de observarlos, encontrarían seguramente hechos comparables de “deshamanización” en otras sociedades.
Entre los Huicholes, el consumo de peyote por los futuros shamanes se presencia del hace en general en una casa ceremonial, bajo la público y de los “especialistas” que supervisan con atención las reacciones de los aprendices. He visto a jóvenes que habían abusado del peyote ser amarrados de las manos y de los pies para impedirles consumir más. Se dice que mientras más experiencia y sabiduría tienen los shamanes, menos necesitan peyote para experimentar el mundo-otro y para ser poderosos terapeutas, como si, implícitamente, al perfeccionamiento se asociara una especie de desintoxicación …
Movimientos llamados “mesiánicos” o “nativistas” por los etnólogos se desarrollaron en numerosas partes del mundo, en sociedades sometidas a contactos prolongados con la sociedad occidental. Denunciando la desigual distribución de bienes y riquezas y midiendo el desfase enorme entre los valores religiosos o morales proclamados y las prácticas colonialistas, esos movimientos tuvieron la ambición de elaborar una nueva sociedad o el retorno a un “mejor estado original”. Muchas veces el uso de drogas, generalmente excesivo, o de técnicas corporales que llevan a un estado extraordinario de percepción, fue promocionado con el fin, entre otras cosas, de facilitar una toma de conciencia y de difundir más fácilmente las nuevas ideas (Mülhmann, 1968). Ese fue el caso de los Tupi-Guaraní de Sudamérica, quienes practicaron danzas y ayunos intensos para alcanzar la “Tierra sin Mal”. Fue el caso también de los Tukanos adonde un indio se declaró emisario de Dios y Nuevo Cristo y llevó a sus discípulos a borracheras y flagelaciones. La rebelión de Santos Atahualpa en el Perú del siglo XVIII fue asociada a la búsqueda de una religión sincrética armonizada con el uso generalizado de la coca (Métraux, 1967).
En Nuevas-Hébridas, la bebida en exceso del Kava (Piper methysticum) fue vinculada con los movimientos de protesta llamados “del cargo” liderados por profetas indígenas de inicios de siglo (Worsley, 1977). Así fue también el caso de numerosas sociedades indias de Norte América,en las cuales la “Danza del sol” y el uso del peyote fueron la expresión de una protesta o de una rebelión contra la sociedad Occidental, liderada por profetas y visionarios estimulados mediante esas técnicas ( La Barre, 1970).
La historia de la Native Church, arriba mencionada, es, desde el punto de vista de las drogas, doblemente interesante. Demuestra, por una parte, que la toma de peyote no es incompatible con la religión cristiana -los adeptos indios de esta religión sincrética instituyeron un bautizo con peyote-, planta que adoran como a un dios y asimilan a veces a la hostia. Buscan, mediante la “droga”, encontrar a Cristo, comunicarse con Dios, visualizar el Paraíso y el Infierno, en sumo, vivir la Biblia… Esta historia demuestra también que la “droga” puede ayudar a la rebelión. De hecho, la creación de la Native American Church, en 1918, fue una manera indirecta de protesta contra el orden impuesto por los Blancos. Promoviendo el uso religioso de los psicotropos, se proseguía, uniéndose, una tradición de movimientos mesiánicos y de reivindicaciones nacidos el siglo anterior en muchas sociedades norteamericanas.
Así, en un estado de percepción extraordinario, son mejor traídas a la conciencia y proclamados por pueblos enteros, hechos que denuncian un estado de dominación o de opresión. La droga desempeña aquí el papel de catalizador que, en lugar de llevar a una expresión bien estructurada del “viaje psicodélico”, garante del mantenimiento del orden social, lo amenaza estimulando la protesta, la expresión abierta de la desesperanza o la revolución. Generalmente los modos de consumo de alucinógenos son entonces profundamente modificados. Se trata de subvertir el uso tradicional creando un nuevo ritual, implicando frecuentemente la ingestión de cantidades más importantes de “droga” y un número más grande de consumidores con la finalidad de imponer el cambio.
En nuestra sociedad, este carácter dinamizante y “desinhibitorio” de la “droga” se evoca claramente cuando se trata de la esfera bien delimitada de los intelectuales y artistas. Pero lo es rara vez cuando se trata de la toxicomanía contestataria de las clases sociales desfavorecidas, donde se la considera más fácilmente como un factor de “degeneración”, justificando el control social. Se pretende que Baudelaire y muchos más recurrían al opio o al hachís con una finalidad muy precisa, conscientemente definida, creadora o contestataria. Pero impugnaban más la estrecha moral de la clase a la cual pertenecían que el mismo orden social. De igual modo, los poetas y los novelistas americanos de la “contra-cultura”, llamándose explícitamente “revolucionarios”, recomendaban la droga como modo de acceso a una conciencia nueva que conducía a un nuevo modo de vida caracterizado por la no violencia, el rechazo de la alienación material y del trabajo rutinario, la vida comunitaria, etc.
Es este modelo cultural el que fue importado en Francia y que provocó y justificó la última boga de toxicomanía a partir de 1968 (ver Perrin, 1982a). Pero, ya que nuestra sociedad es heterogénea y cambiante, aparecen vinculados a efectos de la moda, fenómenos de “distinción” en el sentido dado a este término por Bourdieu (1979). Las actitudes frente a la droga pueden ser entendidas entonces considerando sobre todo su función de señal, la cual es muchas veces dominante (Perrin, 1982a: 133, 136-7) y seguramente no es la misma hoy en día en dos grupos supuestamente consumidores: cierto medio artístico o del espectáculo y una franja de delincuentes.
Ciertas sociedades “salvajes”, para pensar su mundo y actuar sobre él, otorgan entonces un papel primordial a las sustancias psicotrópicas. Las domesticaron, no siempre sin excesos ni problemas. En nuestra sociedad, al contrario, “la droga” se quedó, si se me permite la fórmula, en un estado casi salvaje, o vinculada a un caos de ideas y prescripciones heterogéneas, cambiantes o contradictorias. Pero tal vez este desorden la hace más fascinante todavía, porque se la asocia oscuramente, con valores que nuestra sociedad opone o juzga incompatibles: libertad/dependencia; creación individual/ comunión con el mundo; placer/sufrimiento; éxtasis/degeneración; religioso/profano; amor al producto/tiranía de la necesidad; prescripción inconsciente/prohibición oficial, etc; la droga se ubica en el encuentro de lo individual y de lo social, de lo físico y de lo mental. Es un “operador” excepcionalmente eficaz, permitiendo un juego social y un juego intelectual de gran amplitud.
Adoptando la mirada a distancia del etnólogo y la perspectiva comparatista del antropólogo, me entregué aquí a un ejercicio de clasificación para intentar descubrir las razones del uso intelectual y social de “drogas”. Esta mirada parecerá a unos demasiado distanciada y a otros demasiado comprometida. No toma en cuenta los accidentes dramáticos producidos en nuestra sociedad por el exceso de consumo de productos toxicomanógenos.
Pero para la antropología y la sociología, la distancia y el sentido crítico son necesarios, aun si ello hace sorprendentes sus interpretaciones de los eventos del presente.
ALLAIN, Patrick, 1973. – Hallucinogénes et société, París, Payot.
BENZI, Marino, 1972. – Les derniers adorateurs du peyotl, París, Gallimard.
BOURDIEU, Pierre, 1979. – La distinction, París, Les Editions de Minuit.
FUTST, Peter, 1972. – “Trouver notre vie: le peyotl chez les indiens huicholes du Mexique”, in La chair des Dieux. Les usages rituels des psychédéliques, P.T. Furst (ed.), Le Seuil,1974 (original: The Flesh of the Gods., 1972).
HUXLEY, Aldous, 1954. - Les portes de la perception, réed. 10/18, 1984 (ed. inglesa).
LA BARRE, W., 1970. – The ghost Dance, London, Allen & Unwin.
LEVI-STRAUSS, C., 1973. – “Les champignons dans la culture”, in: Anthropologie structurale deux, París, Plon, pp. 273-79.
METRAUX, A., 1967. -Religions et magies indiennes d’Amérique du Sud, París, Gallimard.
MICHAUX, Henri, 1967. – Connaissances par les gouffres, París, Gallimard.
MUHLMANN, W.E., 1968. – Messianismes révolutionnaires du tiers monde, París, Gallimard.
NAHAS, Gabriel, 1981. – Drogues et Civilisations. Refus social ou acceptation, Entretiens de Rueil, París, Pergamon Press, ed. 1982.
PERRIN, Michel, 1976. – Le Chemin des Indiens morts. Mythes et symboles guajiro. París, Payot (regid. 1983). Edición española:
1980. – El camino de los Indios muertos. Caracas, Monte Avila, 1980.
1982a – “Point de vue anthropologique sur les drogues toxicomanogènes” in Nahas. 1982: 127-38.
1982b -Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de curar. Caracas Maracaibo, Corpozalia-UCAB.
1987 - Shamanistics Symptoms or Symbols? A case of Indetermination(The body of Guajiro shaman). Anthropos, 82: 567-80
1991 – Logique “sauvage” des psychotropes: le cas des sociétés chamaniques. psychotropes, vol VI, 3: 85-92.
1992 - Les Practiciens du rêve. Un exemple de chamanisme. París, PUF.
REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo,1972. -”Le contexte culturel du Yagué”, in Furst (ed.).
WATCHEL, N., 1971. - La Vision des vaincus: Les indiens du Pérou devant la conquête espagnole. París, Gallimard.
WORSLEY, P., 1977. – Elle sonnera la trompette: le culte du Cargo en Mélanésie. París, Patoy.
[1] Traducido del francés por TAKIWASI
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Etiquetado: antropología, drogas
Stanislav Grof, M.D., P.H.D., es psiquiatra con experiencia de más de 30 años de investigación sobre estados no ordinarios de conciencia inducidos por sustancias psicodélicas y varias técnicas sin drogas. Nació en Praga, Checoslovaquia, donde también hizo sus estudios científicos un grado M.D. en ta Escuela de Medicina de la Universidad de Charles y un grado P.H.D. en la Academia Checoslovaca de Ciencias. Sus primeras investigaciones sobre el uso clínico de drogas psicodélicas fueron llevadas a cabo en el Instituto de Investigación de Praga, donde era el principal investigador de un programa sobre el potencial heurístico y terapéutico del LSD y otras sustancias psicodélicas. En 1967, fue invitado como miembro de investigación y clínico por la Universidad Johns Hopkins de Baltimore, MI). Al cabo de dos años decidió quedarse en Estados Unidos y seguir su investigación como Jefe de Investigación Psiquiátrica en el Centro de Investigación Psiquiátrica en Maryland y como profesor asistente de psiquiatría en la Clínica Henry Phillips de la Universidad Johns Hopkins en Baltimore. En 1973, fue invitado por el Instituto Esalen en Big Sur, California, donde vivió hasta 1987 en calidad de residente escolar escribiendo, dando semi narios y cursos, y desarrollando con su esposa Christina, el Holotropic Breathwork, una forma innovadora de psiquiatría experienciaL Fue miembro del Consejo de Administración del Instituto.
Por ahora vive en Mill Valley, CA, dirigiendo seminarios prácticos para profesionales en trabajos de respiración holotrópica y psicología transpersonal (Grof transpersonal training) y da cursos y seminarios en todo el mundo. Es uno de los fundadores y Jefes teóricos de la psicología transpersonal y Presidente fundador de la International Transpersonal Association. En esta función ha organizado conferencias internacionales en Estados Unidos, India y Australia.
Esta mañana, voy a hablar sobre las relaciones entre la adicción, la espiritualidad y la ciencia occidental, y quisiera poner todo esto dentro de un panorama mayor, la relación entre espiritualidad y psicología, psiquiatría y psicoterapia. Este es un tema que me apasiona por razones muy personales; quisiera por lo tanto hablar algo en términos autobiográficos antes de proceder al tema en sí. Esto tiene que ver mucho con mi historia personal así como con mi historia profesional. Comencé mi vida profesional como analista freudiano, muy convencido; leer a Freud cambió literalmente el curso de mi vida. Muy pronto comencé a desarrollar un conflicto, un cisma, sobre las teorías del psicoanálisis; sentía más y más entusiasmo por la contribución del psicoanálisis a un mayor entendimiento de áreas muy oscuras -sueños, síntomas neuróticos, y lo que en ese tiempo me parecían puntos de vista sobre la religión, comprensión de lo artístico y demás-. Sin embargo, empecé a sentirme gradualmente más desilusionado en lo que se refiere a la práctica psicoanalítica por el hecho que tiene aplicaciones muy reducidas, además las personas que parecen ser buenas candidatas tienen que comprometerse a ser tratadas por largo tiempo -no por meses sino años-, sin resultados impresionantes.
Esto llegó a tal punto que me vi precisado a cuestionar si la decisión de convertirme en psiquiatra había sido buena y si no hubiese sido mejor seguir la carrera del cine y películas animadas que me había atraído originalmente.
Justamente en esos momentos, algo muy, muy importante, sucedió en mi vida; en la facultad donde trabajaba, recibimos un envío de ampolletas de LSD que se nos fueron ofrecidas para experimentación y exploración de la génesis de la psicosis, particularmente la esquizofrenia, y también como un instrumento muy poco convencional para las prácticas de auto-exploración de los psiquiatras, una oportunidad para estudiar lo que se consideraba como el mundo de enfermos mentales, y volver con nuevos conocimientos para tratar aquellos que se encuentran en espacios psicóticos. Esta era una oportunidad que no me hubiese perdido por nada en el mundo.
Tuve un encuentro muy profundo con mi propio subconsciente, lo que me llevó a investigaciones psicoterápicas y a la creencia de que quizás los agentes psicodélicos harían el psicoanálisis tan efectivo y potente como lo pretendía en su sistema teórico. Comencé un programa de psicoterapia asistida por LSD y ese fue mi trabajo por muchos años. Durante ese tiempo se hizo obvio que el LSD era un potente catalizador que traía los procesos inconscientes a la conciencia; una de las cosas que sucedieron fue que todo tipo de experiencias que no debían haber sucedido, en efecto sucedieron; fue un período durante el cual la exploración de la biografía personal se trasladó a zonas que han sido descritas por las grandes tradiciones espirituales, tales como muerte y renacimiento, muerte del ego, entrega total, experiencias de vidas anteriores a ésta, experiencias con arquetipos mitológicos y demás.
Quiero aquí señalar que me doy cuenta cabal de que ésta es una cuestión extremadamente discutible en general, así como particularmente en esta Conferencia. Muchas personas consideran las sustancias psicodélicas dentro de la misma categoría que la cocaína, la heroína y otras sustancias adictivas que llevaron a muchos a todo tipo de problemas; sin embargo,creo que tienen su lugar cuando su uso se hace debidamente, con respeto, con reverencia y con el apoyo necesario. También es cierto que han sido un sacramento importante para una serie de culturas, por ejemplo para los indios de México y Suramérica. Han habido culturas que han podido usar estas sustancias de manera muy distinta. No hemos usado LSD durante los últimos 15 años, pero esto forma parte de mi historia personal y por lo tanto así lo quiero declarar, a pesar de que me doy cuenta de los problemas, particularmente en este contexto.
Pero, con este trabajo, me percaté que el entendimiento de la psiquis en la psiquiatría occidental es extremadamente estrecho, carece de la dimensión espiritual e ignora la cuestión de la apertura hacia el espíritu, experiencias sobre la muerte, el renacimiento, experiencias místicas, de vidas anteriores y demás.
La siguiente parte importante de mi vida que swe relacioa con esto, es mi vida con Christina. Cuando nos conocimos, y que Christina relato su vida, experimentaba ella un potente proceso de despertar espiritual que más tarde reconocimos como un despertar del Kundalini. Además, pasó por muchas experiencias que dentro de un contexto convencional hubieran requerido un tratamiento de hospitalización. De esto nació el concepto de emergencia espiritual y el sistema de red de emergencia espiritual. En efecto no reconocemos la dimensión espiritual, no marcamos ninguna distinción entre una experiencia mística y otra psicótica. Esto constituye una tragedia para muchas personas que experimentan transformaciones muy intensas y reciben diagnósticos equivocados que son categorizados indebidamente. Entonces el proceso espiritual se detiene súbitamente, con consecuencias indeseables.
La tercera razón por la que me apasiona este tema, es mi creencia en que la ausencia de espiritualidad en la cultura industrial occidental es una de las causas más importantes de la crisis global, el proceso de nuestra alienación y pérdida del espíritu. Parece ser que en nuestra cultura occidental existe el sentir que la espiritualidad es de alguna manera incompatible con la ciencia, aunque esa no es mi opinión. Generalmente existe un gran respeto a la ciencia y aceptamos automáticamente lo que proviene de círculos académicos. Hasta aquí, pues, lo que concierne a mi biografía en relación con la psiquiatría y la espiritualidad, y más específicamente con la adicción, ya que como Uds. han oído, Christina ha pasado por un período de alcoholismo del cual se está recuperando y en el que tuve mi contraparte desde el punto de vista de la codependencia; tuve responsabilidad en lo que se refiere a permitir, aceptar y compartir esa situación que Uds. conocen a través de los programas de codependencia. Ambos hemos participado en programas de codependencia de un mes de duración y a través de los cuales he desarrollado gran respeto a los “programas de 12 pasos” que incluyen la espiritualidad como ingrediente esencial. Allí también se me hizo aparente la existencia de ese cisma. Los psiquiatras y psicólogos envían a sus pacientes a los “programas de 12 pasos” porque saben que esos programas producen resultados; sin embargo, se sienten turbados porque la invocación de la espiritualidad y de los poderes mayores les parece esencialmente incompatible con un marco racional y científico. Pienso que es importante legitimar la espiritualidad y hacerla compatible con lo mejor que pueda ofrecer la ciencia; en esta creencia radica parte de la energía y pasión que anima mis comentarios de hoy.
Voy a tratar de dividir mi charla entre tres áreas que considero de importancia: la relación entre espiritualidad y adicción, la segunda será las diferencias entre la espiritualidad y la religión, un tema al que ya aludió Frances Wong y la tercera será las relaciones entre la espiritualidad y la ciencia.
La espiritualidad es un factor esencial en el estudio de la adicción; está íntimamente relacionada con la mera raíz, con la naturaleza misma de la adicción. Todo programa para el tratamiento de adicciones tiene que apoyarse en la espiritualidad para poder tener éxito; éste es otro hecho ignorado por los profesionales de la medicina que comparten la opinión que todos estos programas no tienen base sólida; sin embargo, envían a sus clientes a ellos, sin respetar la dimensión espiritual, pensando que cualquier cosa es mejor que continuar alcoholizándose. Es decir que existe este tipo de actitud condescendiente a pesar de que los programas de 12 pasos ofrecen gratuitamente un servicio altamente efectivo que ayuda a muchas personas en todo el mundo y que se puede comparar muy favorablemente con los servicios ofrecidos por profesionales médicos altamente pagados. Otro punto que es ignorado es el hecho que estos programas de 12 pasos constituyen además un sistema de comunidades espirituales muy exitoso, de apoyo mutuo, que están vigentes por más de medio siglo y que han logrado evitar los errores y los escándalos que han destruido a muchos grupos religiosos y lastimado a otros, incluso a la iglesia cristiana.
Tenemos a un gran amigo, el Hermano David Steindi-Rast, un monje benedictino que vino a hablarnos durante una sesión de un mes en Esalen, sobre espiritualidad y adicción; sus primeros comentarios fueron que, en su opinión, la organización AA (Alcohólicos Anónimos) se parece más a la iglesia que Cristo hubiese querido ver que a lo que se ha vuelto la iglesia cristiana actual. Y lo último que quisiera decir sobre esto, es que es evidente la creciente popularidad de este tipo de programa, no sólo el AA o NA (Narcóticos Anónimos), sino que se ha extendido a otras áreas como el sexo, las relaciones, la obesidad, el juego, la codependencia, etc. Quizá haya más de 200 tipos de estos programas.
Para el tratamiento de adicciones, la espiritualidad es básica; aquí radica el cisma entre los programas de 12 pasos, en su mayoría administrados por para-profesionales, con raras excepciones, y la comunidad académica; generalmente ésta rechaza el énfasis de estos programas en lo espiritual. Por eso creo que es importante clarificar el tema de espiritualidad y reformularlo de manera que sea compatible con lo mejor de la ciencia, es decir, crear un tipo completo de tratamiento que incluya a la espiritualidad en vez de tratarla como algo extraño. Para realizar esto se necesita definir la espiritualidad como algo que no está conectado con, ningún credo, iglesia o afiliación religiosa, sino más bien simple mente como un “poder más alto” o como Dios en la forma en que uno lo pueda comprender. Muchos de los puntos señalados en los programas de 12 pasos están perfectamente apoyados por las investigaciones modernas sobre los estados de conciencia, así como por la psicología transpersonal.
Hemos encontrado en el transcurso de nuestro trabajo que temas tales como la entrega, el abandono de la ilusión de control personal, la muerte del ego, el llegar al fondo, son puntos críticos que llevan hacia una apertura a la espiritualidad; pertenecen además a mecanismos importantes de transformación y cura. Personas que practican la psicología transpersonal están muy al tanto de esto.
El segundo punto que quisiera mencionar es la relación entre Carl Gustav Jung y los programas de 12 pasos, y su influencia en la fundación original de AA. Como ya mencioné, la psicología se pronuncia generalmente en contra de la espiritualidad, salvo en algunas excepciones. Carl Gustav Jung constituye una de ellas. A Jung se le considera como uno de los antecesores de la psicología transpersonal. Quiero en efecto demostrar que fue también antecesor de AA y desempeñó un papel critico en el desarrollo de los programas de 12 pasos. Esto está demostrado por su correspondencia con Bill Wilson. Lo que encontramos en esta correspondencia es que Wilson dio crédito a Jung en este sentido; aquí cito dicha correspondencia:
“Como Ud. verá claramente, esta cadena de sucesos increíbles comenzó hace mucho tiempo en su cuarto de consultas, directamente basada en la humildad y profunda percepción suyas; le aseguro que tiene Ud. una posición predominante en los afectos y la historia de nuestra comunidad. Con mucho agradecimiento, William Wilson”
El inicio de la cadena de sucesos a que se refería, es el caso de un paciente alcohólico que tenía Jung, mencionado como Roland H. Tuvo éste una recaída; volvió a Jung, el cual le dijo esencialmente que no podía hacer nada más en su favor, que su caso no tenía solución y que su única salida era unirse a una comunidad religiosa o espiritual donde pudiera exponerse a una experiencia espiritual directa. El paciente se unió entonces al llamado Grupo Oxford que tenía un énfasis de entrega total, de confesionalismo, muy similar a los programas de 12 pasos; allí tuvo su experiencia. La transmitió a amigos de su círculo, siendo uno de ellos Bill Wilson, quien a su vez tuvo una experiencia espiritual propia muy intensa en la habitación del hospital donde se encontraba, a lo que me referiré más adelante; éste último tuvo la gran suerte de estar bajo el cuidado de un profesional comprensivo que no le puso etiquetas patológicas sino más bien le ofreció gran ayuda y apoyo. Así fue la historia de esos contactos donde Wilson tuvo la idea de crear el AA.
Ahora citaré lo que Carl Gustav Jung respondió a Bill Wilson:
” No le puedo dar una explicación completa y suficiente del caso de Roland H.; sin embargo, lo intentaré con Ud. porque concluyo de su carta tan decente y honesta que Ud. ha adquirido un punto de vista superior a las banalidades equívocas que uno suele oir con respecto al alcoholismo. La avidez por el alcohol es, a un nivel bajo, el equivalente de la sed espiritual que todos tenemos por ser completos; en lenguaje medieval equivaldría a la unión con Dios. Alcohol, en latín, se traduce por “spiritus” ; y usamos también la misma palabra para la más alta experiencia religiosa como para el veneno más depravado. La fórmula más adecuada por lo tanto sería “spiritus contra spiritum”.”
El punto siguiente en donde nos enfrentamos a la relación entre la espiritualidad y la adicción es el de las conversiones, es decir el de aquellos potentes, súbitos y dramáticos cambios de personalidad que generalmente ocurren bajo ciertas condiciones de tensión emocional o física en las que los seres humanos sufren cambios de valores y de sistemas de vida. Estas conversiones ocurren en varios casos: las conversiones sexuales en las que una prostituta se convierte en monja o viceversa -el caso más famoso es el de María Magdalena, en la Biblia-, las conversiones morales en las que un criminal se convierte en filántropo o al menos adopta altos principios –en la Biblia, de nuevo, el ejemplo más conocido es Barrabás, y otro famoso ejemplo es Jean Valjean, en Los Miserables de Víctor Hugo: un prisionero liberado roba a un sacerdote. Cuando los gendarmes detienen al prisionero y le traen ante el padre, éste último dice que no hubo robo y que lo supuestamente robado había sido un regalo. Esto constituyó una experiencia tan inusitada que causó la rehabilitación del delincuente. Arthur Koestler describe una conversión política, es más, dos, de un burgués convertido al comunismo y tres años más tarde reconvertido a su situación original. Esto aparece en “La Flecha Azul” y en “El Dios que Falló“.
Lo más interesante para nosotros en este contexto es el cambio que ocurre en personas esencialmente ateas que experimentan una conversión religiosa; un caso donde esto aparece es en los sermones de John Wesley cuando describía el cielo y el infierno causando conversiones en algunos de los feligreses. William James estaba muy al tanto de la importancia de la relación entre el alcohol y la espiritualidad, así como de las conversiones religiosas y el impacto que pueden tener en las personas con adicciones. Escribió:
“El poder del alcohol en la humanidad se debe inequívocamente a la habilidad que tiene de afectar las facultades místicas del ser humano, generalmente aplastadas por los datos objetivos y las críticas secas de las horas sobrias. La sobriedad (en el sentido de lo opuesto a la embriaguez) discrimina, disminuye y dice no; la embriaguez expande, une y dice sí”.
Más adelante habla de la intoxicación como una especie de caricatura de la experiencia espiritual. Resume sus puntos de vista sobre las conversiones diciendo: “la única cura para la dipsomanía es la religiomanía” (la dipsomanía es un término arcaico para el alcoholismo), es decir, si una persona tiene una experiencia religiosa intensa, esa persona tiende a abandonar la botella porque .existe una incompatibilidad entre un tipo de vida profundamente religioso y el hábito de tomar alcohol.
Ahora entramos en el terreno más discutible y problemático que tiene que ver con los agentes psicodélicos. Lo hago con ciertas reservas pero ello es simplemente parte de mi historia. Me refiero al uso de los psicodélicos como sacramentos, en ciertas culturas tales como el uso del cactus peyote por algunos grupos indios, el uso de hongos, el soma, planta descrita por la literatura védica, que abría la mente. Lo que quisiera específicamente describir es el uso del peyote que fue consumido en Mesoamérica con anterioridad a 300 A.C. Su uso era frecuente en el mundo azteca y tolteca como sacramento en la época de la conquista por los españoles. Aún es usado hoy día por los indios Huicholes y Yaquis como sacramento principal. Después de la Guerra Civil norteamericana, el uso del peyote se expandió rápidamente desde el Río Grande hacia los E.E.U.U. y muchas tribus, casi 50, de los indios norteamericanos lo adaptaron, combinándolo sincréticamente con elementos cristianos. Esto dio origen a la Iglesia Nativa Americana que ha dado mucho apoyo espiritual y moral a las tribus norteamericanas que han sido desprovistas de su herencia cultural y de sus tierras, convirtiéndose en un elemento potente y rehabilitador en esa cultura. Existen muchos testimonios de indios alcohólicos que han sido rehabilitados después de su participación en esa iglesia y en experiencias espirituales con el uso ceremonial del peyote. Esta fue la principal fuente de inspiración en la creación de programas usando psicodélicos en el tratamiento de adictos y alcohólicos de los cuales formé parte. Vine de Europa con una beca, con este propósito específico.
Voy a permitirme unos minutos para describir las controversias con respecto al uso de psicodélicos, una situación muy interesante y muy compleja. El primer problema consiste en su clasificación: los agentes psicodélicos son clasificados en el mismo grupo que la cocaína, heroína y demás; esto constituye para muchas personas una indicación de que deben ser tratados de forma similar. El segundo problema es que muchas personas que los han experimentado de una forma descontrolada y sin supervisión han abierto zonas muy dolorosas en su psiquis. Entonces se han asustado y volcado hacia el alcohol o la heroína como medio para suprimir el surgimiento de este tipo de material psíquico doloroso. Así que existe una conexión entre el uso de psicodélicos y el posible uso ulterior de otras drogas. Lo que también contribuye a esto es que aquellas personas que trabajan en el campo del abuso de drogas tienen que vérselas solamente con los accidentes y no ven nunca a aquellas otras personas que pueden lidiar con los psicodélicos de otra manera. Eso fue algo sorprendente para mí porque siempre consideré los psicodélicos bajo otro enfoque: como sacramento en otras culturas o como tratamientos terapéuticos con debida preparación y ambiente, en una categoría completamente diferente de las otras sustancias. Cuando presencié reuniones de grupos de 12 pasos me di cuenta que hay personas que usan los psicodélicos de forma promiscua; recuerdo el caso de un estibador, adicto a la heroína, que tenía un tatuaje. Cuando alguien le preguntó cómo lo había obtenido, contó que se había embriagado, tomando cocaína, heroína y más de 500 microgramos de LSD; había amanecido 24 horas más tarde en un parque, sin saber cómo había obtenido el tatuaje. Así que me di cuenta cabal que los psicodélicos eran usados de manera distinta y en otro contexto del que me era familiar.
Otro punto es que muchas personas que están en proceso de recuperación tienen miedo a un cambio de conciencia; no importa si es con o sin drogas, ya que han estado tanto tiempo en un estado alterado de conciencia. Así, el uso de la respiración holotrópica puede ayudar al proceso de recuperación pero constituye un asunto problemático para el adicto por la misma razón. Existe un problema adicional, relacionado con la historia generalmente conocida de Bill Wilson quien, después de 20 años de abstinencia, participó en un programa con LSD y tuvo una experiencia espiritual muy profunda; trató de incorporarla a su programa de 12 pasos del AA, específicamente en el paso 11, encontrando una resistencia negativa muy fuerte. De nuevo, esto contribuye a la controversia. He oído el rumor que él escribió ampliamente sobre esto, con las instrucciones que dichos escritos no fueran abiertos hasta 20 años después de su muerte cuyo aniversario se cumplirá el año próximo. Ya conoceremos su opinión sobre el particular.
De cualquier forma, todo esto es parte importante de mi historia, aparte de las opiniones que podamos tener al respecto y sobre lo apropiado de este tipo de trabajo, pero lo hemos hecho; lo que ha resultado de estas investigaciones ha sido enfoques muy interesantes sobre la dinámica de las adicciones y, sobre todo, en lo que se refiere a ciertas raíces de la adicción que van más allá de la biografía, a la conexión con los niveles perinatales del subconsciente que se relaciona con el trauma del nacimiento, el nacimiento y la muerte, así como la relación con el nivel transpersonal de la psiquis. Lo más importante en este tipo de investigación en el cual las personas pudieron vivir de nuevo su nacimiento fue el descubrimiento de la relación profunda entre la adicción a drogas y la anestesia usada durante el parto. Si se piensa sobre esto es obvio que el primer gran trauma emocional y físico que sufrimos es el del nacimiento. Si el niño se encuentra en medio del trauma del nacimiento y en ese momento se propone una anestesia, ello indicaría a nivel celular que la forma de salirse de una situación dolorosa es por medio de las drogas; muchos piensan que los jóvenes de hoy que están tan involucrados en adicciones a drogas, no lo están al azar sino porque son la generación que nació en la época en la que los médicos obstétricos comenzaron a usar anestesia muy generosamente en partos, frecuentemente sin ninguna buena razón, sólo por su propia conveniencia o por la conveniencia de la madre.
¿Cómo es que los psicodélicos pueden ser usados en el tratamiento de alcohólicos? Existe un estudio donde se compara la gama de experiencias psicodélicas bajo la influencia del LSD con la gama de experiencia de personas que atraviesan un episodio de delirium tremens. Se conoce clínicamente que muchos de aquéllos que atraviesan un episodio de delirium tremens lo consideran como un punto clave de cambio en sus vidas, tan pavoroso que los cambia radicalmente. De ahí surgió la idea de crear un shock similar con los alcohólicos y así de alguna forma, detener su hábito de tomar. Algunas investigaciones comenzaron usando este punto de vista. Entonces surgió la figura misteriosa de L. Hubbard, que dijo que ésa no era la forma correcta de hacerlo y que lo correcto era crear experiencias espirituales positivas; había que introducir un ambiente especial y bello, con música y flores. Cuando le preguntaron el origen de sus ideas, contestó que con diez años de anterioridad al descubrimiento del LSD había tenido una visión durante la cual un arquetipo sobrenatural le había anunciado el próximo descubrimiento del LSD, dándole instrucciones de cómo debía ser usado. Se comenzó à usar entonces de esa manera, imitado en varios lugares, con resultados muy positivos reportados.
En nuestra investigación ulterior encontramos que no existe tan importante contradicción aparente entre estos dos enfoques positivo y negativoporque llegamos a la conclusión que son las experiencias espirituales positivas en principio las que valen en la cura; sin embargo, para llegar a alcanzarlas muchas personas tienen que enfrentarse primero con aspectos muy penosos de ellos mismos, de su propia psiquis, que equivalen a la noche oscura del alma; la muerte del ego, la entrega total y demás. Cuando fueron reportados estos resultados se recibieron con incredulidad porque después de todo el LSD era considerado una droga; el estado bajo la influencia de LSD se consideraba un estado patológico. Desde luego, surgía la pregunta de cómo un estado patológico podía curar a otro. Habían experiencias dramáticas; los resultados dramáticos se veían como patológicos y no como curativos. Esos eran los elementos de la incredulidad; los resultados positivos conseguidos en corto tiempo se veían como contrarios a las ideas de que para obtener resultados duraderos era preciso trabajar durante años en el desentrañamiento de los nudos de la psiquis. Igualmente, estas investigaciones se basaban más bien en impresiones clínicas que en estudios controlados; eso contribuyó a la incredulidad.
Por eso voy a dedicar unos minutos a describir el estudio controlado hecho por nosotros, con dos equipos. La idea es que si un grupo sólo tiene resultados positivos con estas experiencias nuestro juicio es subjetivo y no válido. Un equipo consistía en personal terapéutico que había tenido la experiencia y el otro consistía en personas que nunca la habían tenido; éste último emitió el diagnóstico inicial sobre el progreso del paciente y lo seguía en su recuperación. El estudio se realizó con dos grupos de pacientes seriamente alcohólicos, provenientes en su totalidad de los departamentos de rehabilitación de alcohólicos de hospitales estatales; tuvo lugar después de la desintoxicación de los pacientes. Uno recibió la droga y el otro fue un grupo de comparación. Usamos dosis de 450 microgramos de LSD y en otros casos de 50 mcg., con preparación, apoyo, música y demás, con resultados notables, verificados a los 6, 12 y 18 meses ulteriores. El Indice de recuperación fue inicialmente de 52% y luego bajó a 47%, aún así notable, especialmente cuando se consideraba que estos pacientes participaron tan sólo de 1 a 3 sesiones. Aquí llegamos al punto clave del estudio. Inicialmente el éxito fue impresionante de por sí, pero el problema fue que la dosis de 50 mcg., que se consideraba como un placebo, produjo con la música y el apoyo, un efecto muy grande, mientras que muchos pacientes con la dosis más alta de 450 mcg. tuvieron experiencias espirituales livianas o no tuvieron ninguna. Resulta que la correlación es con la experiencia espiritual intensa y no con la cantidad de droga administrada. Este es el puente que lleva a la respiración holotrópica; el asunto no es simplemente el de tomar la droga ya que es la experiencia, no la droga, la que produce la transformación. Menciono esto porque es históricamente importante; muchas personas pueden tener experiencias muy importantes usando técnicas sencillas como respiración, música, manipulación física, etc., con resultados equivalentes sin involucrar a drogas .
Lo último que quisiera decir sobre la relación entre la espiritualidad y la adicción a drogas es referente a lo que otros ya han mencionado elocuentemente en esta conferencia, especialmente R. Koger Walsh, Jack y Christina. Refiérase al hecho que podemos crear un buen argumento para establecer una profunda relación entre la unión, en el sentido espiritual, y la adicción; la adicción es una forma extrema de la unión; la unión es algo que pertenece al campo de la espiritualidad como Walsh ya lo ha demostrado. Así que, en este sentido, la adicción es una especie de dilema humano universal. Vivimos una crisis global; nos hemos acercado al borde de una catástrofe, expresada en la adicción en general, no sólo a drogas, adicción vinculada al sentido profundo de la unión.
GROF, Stanislav,
1980 – LSD Psychoterapy, Hunter House, Ca.
1984 – Ancient Wisdom and Modem Science, cd. State University of New York Press, Albany.
1985 – Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy, State University of New York Press, Albany, NY.
1988a – The adventure of self-discovery: dimensions of consciousness and new perspectives in psychotherapy and inner exploration, State University of New York Press, Albany, NY.
1988b – Human survival and consciousness evolution, Ed. State University of New York Press, Albany, NY.
GROF, Stanislav y HALIFAX, Joan,
1975.- Realms of the human unconscious: observation from LSD research, Viking Press, New York.
1977 – The human Encounter with Death, E.P. Dutton, New York.
GROF, Stanislav y GROF, Christina,
1980 – Beyond Death: The gafes of consciousness, Thames & Hudson, London.
1989 – Spiritual Emergency: When personal transformation becomes a crisis, Tarcher Inc; Los Ángeles.
[1] Onceava Conferencia Internacional Transpersonal: “Búsqueda Espiritual, Dependencias y Adicciones”. Eugene (Or.). Setiembre 1990. Primera parte. Traducido del inglés por Kenneth A. Symington y TAKIWASI.
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Jean-Charles PICHON nació en 1920 en Francia; se desenvolvió primero como periodista, escritor, dialoguista de cine, guionista de teatro, en la época del apasionamiento por el Existencialismo y la Nueva Novela. Trabajó con Hervé Bazin, Albert Camus, Jean Paulhan, los cineastas JeanPierre Mocky, Franju, Gérard Oury entre otros. A partir de los años 60, Pichon emprende una obra titánica: el desciframiento de la historia de la humanidad y sus dioses a través del estudio preciso de las religiones, las sectas, las sociedades secretas, los profetas. Gracias a su perspicacia, su constante premonición y una cultura aplastante, este hombre polifacético se vuelve él mismo una especie de profeta. Esos antecedentes provocan su aislamiento ya que cada libro que escribe demuestra que tiene razón contra el más estrecho racionalismo. Su nuevo método de análisis pone de relieve una estructura del pasado que integra la historia universal y plantea una posibilidad radicalmente original de “pronóstico” sobre la era en la que la humanidad está entrando.
Su obra que tiene de filosofía épica, de esoterismo, de álgebra de los ciclos, de historia trans-temporal, de mitología y de simbolismo consta de 27 libros que analizan tanto a Ezequiel como la Cábala, el Yi King como el Corán, a Paracelso como a Nostradamus. Su autor ofrece una comprensión de la historia de las ideas a nivel universal, de las obras maestras y de las grandes tradiciones de los pueblos en un peculiar estilo metafórico.
Desde 1968 (e inclusive en América desde 1963), ¿cuántos libros se han escrito sobre la droga? Centenares. ¿Cuántos informes, artículos, estudios diversos? Millares. ¿Con qué resultados? La ciencia dijo su palabra y su moral, las suyas. Sin embargo, desde el siglo XIX, una retórica de poetas y artistas la había exaltado, aconsejado, maldecido, desde De Quincey, Poe y Baudelaire hasta 1968, en nuestro siglo.
Tratándose de la droga, todas esas obras sin embargo no trataron del mismo objeto, sino algunas de su necesidad; otras de sus fines, de desastrosas relaciones, de sí mismo consigo mismo, de sí mismo con los demás; otras, por fin, del drogado, de sus estados sucesivos, por carencia o exceso.
Pues, ni la ciencia, ni la moral, ni el arte han hablado de la droga en sí; ni las consideraciones de la necesidad, de los fines y de los tratamientos resolvieron el triple problema de la insatisfacción, de la fatalidad del desenlace, de la cronología de los estados.
Es que los sistemas por una parte, los métodos por otra, participan de un estudio racional del problema (de causa a efecto), cuando el problema de la droga escapa a lo racional, a la flecha del tiempo. La historia basta para demostrarlo.
Si yo considero el vocablo droga en su sentido más general: lo que no es útil -y puede ser nocivo- pero que no se puede dejar de consumir, se ve que la palabra abarca objetos muy diversos: la reserpina, la cerveza, el vino, el tabaco, el soma, el hachís, etc. La definiremos así: un consumo superfluo.
En seis mil años -los seis mil años que nos proporcionaron textos- se habla de ello sólo en estas circunstancias:
a) El derrumbe de un dios:
- de Creación, alrededor de -3000: el vino, la cerveza, el soma;
- el fin de la Justicia-fe, alrededor de -930 (o tal vez, -1000);
- en 1164, el hachís, o tal vez un poco antes, a partir de 1116, mediante la formulación de las primeras sectas, consecutivas al alejamiento del dios del Amor.
b) El apogeo y el ocaso de un tiempo racionalista: el Ser siglo antes de J.C. y nuestro siglo XIX. En el siglo siguiente, de una manera u otra, la droga triunfa y el delirio que autoriza se extiende, se intensifica. El esclavo se confunde con el ilota, luego el sectario.
Ello no puede ser casual si el uso de la droga corresponde, por una parte, al despertar de las literaturas extrañas: mitológicas y fantásticas y, por otra, al nuevo peligro: guerras nómadas, a partir de -2300, guerras serviles, a partir de -140/-135, guerras juveniles que todo permite prever (las anuncié desde 1963).
Si la droga permanece siendo el medio, y el “tercero-excluido” el actor (nómada, esclavo, adolescente), un dios nuevo, una creencia nueva: la Justicia, el Amor, la Libertad, permanece el objeto de esos conflictos
Esas realidades ya no son del sistema ni del método. Es realmente de veras que la primera renovación de la droga acaba con el tiempo de un dios y manifiesta la eclosión de la fuerza venidera: el nómada, el esclavo, el adolescente; su segunda renovación anuncia el tiempo de un dios, mediante la expansión y el poder nuevo del mismo “tercero-excluido”. Entre los dos estallos: el crecimiento y el ocaso de un tiempo racionalista, donde ya no se trata de droga, sino de hacer de la religión (del dios degenerado) otro alcohol, otro opio.
Pues, si la droga reemplaza o resucita a los dioses (planos del universo, númenes), ¿no será que sólo una plena captación de los dioses, de las fábulas, de los arquetipos, permitiría hablar de ellos con lucidez?
De hecho, los poetas que mejor hablaron de la droga, desde Baudelaire hasta Michaux, entre otros, dijeron las “correspondencias”, los “planos del universo”, las “Ideas de Platón”, “el mecanismo de infinidad” a los cuales ésta nos permite acceder. Todos dijeron, Sir Humphrey Davy, Roger Heim, Gordon Mason, un mundo de dioses, mitológico, al margen del mundo racional.
Pero se trata aquí de verdaderos sabios, de experimentadores como los poetas quienes, desde Novalis hasta Artaud, saben de qué hablan. Por el contrario, también se ve a espiritualistas y aún a místicos que hablaron de la droga sin decir nada utilizable o evidente. Rechazaban sencillamente la droga que no admitían, excepto para su uso propio: incienso o soma, vino de misa o del Grial. He conocido sacerdotes católicos que no podían dejar el tabaco y gurus que no podían dejar el cáñano . Sin ni siquiera imaginar que se trataba de drogas.
Ni cientista ni mitómano, el historiador de las religiones, el sabio mitológico encuentra aquí su función: la ubicación de las creencias. La ausencia de dioses (el rechazo a la droga) no acarrea problemas. Se repite indiferentemente de un día al otro (mediodía), de un mes al otro (luna nueva), de un año al otro (verano), de un ciclo solar al otro (calma solar), de un período histórico al otro (calma social), etc.
Los tiempos de los dioses plantean problemas ya que no son nunca los mismos: el tiempo de las Ciudades, de la Creación, no fue el tiempo de las Tribus, de la Justicia, ni aquel tiempo de los Feudos, del Amor.
Ni fueron tampoco semejantes las transiciones de uno al otro; en sus dialécticas diversas:
· del movimiento y de la posición (de las 12 tribus a los cardenales), por el Pentateuco o los Vedas, los profetas o los bramanes: de la Creación a la Justicia;
· de la simpatía y de la antipatía, hacia la unión o la desunión, por los Evangelios y las Búsquedas del Grial, las vías del Pequeño o del Gran Vehículo budista: de la Justicia al Amor;
· de la integridad y de la integración, desde la Edad Media: la cuestión, pendiente, de la Libertad. Del Hijo al Espíritu.
La alianza resolvió el primer problema, pero fue mediante este objeto, el Arco (el arca). La comida resolvió el segundo, mediante ese objeto, la Copa [(el o los grial(es)]. Una especie de balancín resolverá el tercero, del cual todavía no conocemos el nombre del instrumento, pero con el cual es posible que la droga tenga que ver.
Por el momento (hic et nunc), sólo sabemos con certeza esto: la integridad exige integrarse eso, en complemento directo. La integración exige integrarse a eso, en complemento indirecto (o precesional).
La integridad utiliza un contenido; la integración un continente ¿Contenido en qué? En el Ser-Yo. ¿Continente de qué? Del SerYo.
Si yo llamo el Ser-Yo LA UNIDAD U, constato que esta unidad es doble: contenedora de sus fracciones, una totalidad, y contenida en su duración, una parte.
Sin embargo esa misma dialéctica se instauró en el Arca de la Alianza, de Noé a Moisés, luego en la Copa del Grial: el contenedor: el Arco iris, la Copa que contiene la sangre, y el contenido, de Moisés o de Galaad.
De ambos lados de esta Unidad, los tiempos de la droga han sido realmente como franjas o fractales, donde el dios se hizo demonio: el Creador un destructor, IHAVE el vengador, Cristo el dios de las inquisiciones, donde un demonio se vuelve el dios nuevo, mediante los sacerdotes-serpientes del Ser milenio, el daimón de Sócrates, el Lucifer de los románticos.
Esos márgenes demoníacos son vinculados a los mayores ciclos: Noé se embriaga como el rey Saúl, el primero se acuesta con sus hijas, el otro desea a David, en el fin de la Tierra Primera (el Diluvio) o en el fin del Tiempo de los Jueces y de la Voz. Pero los huéspedes, pederastas, del Banquete de Platón, se embriagan sin embargo, a orillas del Amor, así como los delirantes del romanticismo, 2160 años más tarde, a orillas de la Libertad. Esos márgenes son vinculados igualmente a todos los ciclos: de la actividad solar y de Júpiter, en los 12 años; del año de 12 meses, del mes lunar, del día.
Es entonces alrededor de la explosión solar, o de la luna llena, de Navidad o de medianoche que el halo se deja reconocer, a través de los disturbios sociales (según Marx), el aquelarre de las brujas, los tiempos del Adviento a la Candelaria, el crepúsculo y el alba, o, mejor, la hora del lobo (a ambos lados de los sueños).
Esta Unidad del hombre -o, mejor, del mortal- que llamamos pubertad se envuelve igualmente con la misma franja, reconocida o no: de la edad de razón, más o menos, hasta el fin de la adolescencia. Aquí también el tiempo de la droga se acompaña del disturbio sexual (generalmente, el onanismo); circunscribe una fase de sueños, de revuelta social, o solamente familiar, otra luna llena, otra Navidad, otra medianoche.
Fuera del tiempo del Ser único, el hombre sin dios no habla de divinidad (se excluye de ella). Pero inventa otros vocablos: en nuestra época, la Energía.
¿Qué es la Energía? Un vago dios, universal, intemporal no menos que Marduk, IAV, el IHS. Sin origen ni finalidad: el Tao. Maestra de los ritmos y de los números a los cuales nadie puede reducirla. A tal punto que para calcularla, numerarla, hay que relacionarla a una realidad totalmente otra: la masa o la frecuencia.
Una constante promedio determinará la relación: la “g” de Newton, el número de Avogadro, la “h” de Planck, el C2 de Einstein. Pero esa constante es sólo un promedio, de indeterminación, de aproximación, entre dos errores o tropos inevitables, en relación a la masa y la frecuencia (o la distancia): será necesaria la invención de nuevos planetas o la cautela de Planck, etc. Dado que un dios vago ya no está en relación constante con lo que es (cuantificado o localizado).
Intentemos ser más sencillos.
O apoyarnos sobre una constatación indudable.
Puesto que, en nuestra época, todas las dialécticas, míticas o dentistas, nos han revelado su insuficiencia, sino su contingencia, puesta en tela de juicio sin cesar. Excepto esta dialéctica: la vida, la muerte.
El hombre, la mujer (el ser humano), YO, que llamo H, vive y muere.
Por vivir, de sí mismo, para sí mismo, H quiere entender en lo que vive, ya que su propia vida le es un misterio, un enigma. O comprender por qué muere. H aspira a una Verdad, porque muere.
Quiere vivir lo mejor posible y lo más largo posible; quiere conocer los métodos y el funcionamiento del aparato que le otorgaría este plazo que llama Salud. De ahí, la comida y el remedio que constituyen sus principales preocupaciones. Pero, postergada en vano, siempre engañada, la Salvación-Salud debe llegar a sobrepasar el fin, a sobrevivirle. H aspira al Bien, porque muere.
La vida no es sólo enigmática y peligrosa, es, a la larga, monótona, porque siempre termina por renacer, en el día, el mes, el ario. H se adaptaría a este balanceo si dependiera sólo de El: jugaría con él, como si fuera otro tenis, otra partida de naipes, para pasar el tiempo. Pero, ya que muere, H quiere que este juego le sobreviva: la ciudad, el hijo, la obra. Aspira a una armonía, una Belleza.
Luego, poco a poco, a lo largo de los siglos, de los milenios, tiene que precisar, inventariar esta Energía que llamó Virtud. Distingue 4 Verdades que los Elementos realizan, sino las 8 que la Rosa de los Vientos formula (por lo seco, lo húmedo, lo cálido y lo frío) según el Yi King o Leibnitz; 0 4 Ciencias, como Boecio, 0 4 conceptos, como Kant, 4 juegos como Platón, etc.
Los 4 Cardinales, siempre.
Por el compartir, el corte-copa: del año, en 4 estaciones, del mes lunar, del día, de H mismo en 4 fases.
Pero esos inventarios sólo son sistemas, no menos sistemáticos que los 4 factores de la partícula, o las 4 fuerzas de la física más reciente. Los 4 juegos de rimas de la primera fase de la Máquina de Watson, macromolecular o las 4 relaciones del A.D.N. y del A.R.N. en genética. O esa diacronía, vertical, y esa sincronía, horizontal, de Saussure (que Jung designó a la inversa). Siempre los cardinales.
Atengámonos a lo más simple o lo más evidente.
De la primera dialéctica: la vida, la muerte, se induce necesariamente una segunda dialéctica: H consume, por lo que vive; produce porque muere.
Consume para comprender (libros, estudios). Produce – tal vez – para ser comprendido. Esta comprensión del otro, de todos los demás, del conjunto de seres, del Ser, lo llama Verdad.
Consume para nutrirse (hortalizas, carne, cereales primero: arroz, maíz, trigo). Pero produce, esos alimentos, mediante la recolección, la cosecha o la caza, para otros que él, todos los demás, todos los seres, el Ser mismo, que llama el Bien.
Consume, la cerveza, el alcohol, el cáñamo indio o el peyote, para excitarse un poco, para ocupar su vida. Pero esta excitación su sexo, su necesidad, lo que fue, por lo que debe ser. H sueña con liberar al otro, todos los demás, al Ser mismo, mediante la Belleza que crea.
Es el que escarba la tierra, en búsqueda de la Piedra, o explora el aire en búsqueda de la “maravillosa nube” o el fuego en búsqueda del relieve resistente. Luego, quien decide el uso de esta piedra, de esta nube, de este relieve; pule la piedra, orna la nube, salva el vestigio.
Luego, quien hace de ello una matemática o una astrología, un poema, una catedral.
A veces, la máquina funciona: los datos fueron exactos, los tratamientos eficaces, los usos apropiados. A veces, ya no funciona: los datos demasiado aproximativos, o la jugada mal hecha, o el anuncio desproporcionado.
Y, es siempre por un exceso o una carencia.
Se sabe que el exceso y la carencia se deben al número: más, menos (+, -). No es tan fácil definir a qué se deben el consumo y la producción (Marx lo intentó, mediante el concepto de “valor”, que quedaba numérico), y, más que todo, a qué se deben las nociones de vida y de muerte, las más reales aparentemente.
Yo diría, brevemente, que la muerte es desenlace y cambio; porque el ciclo acabado exige otro; que la vida es mantenimiento y seguimiento, porque, mientras la vida no haya terminado, se distingue de las demás por el mantenimiento de H. Si no tuviera conciencia de ser siempre el mismo ¿qué sería mi muerte?
La muerte, así, se presenta como un cierre (un fin) o como un cambio, del ser mismo en otro. Una línea continua, un ciclo, un círculo se acaba acá. Otro ciclo, otra línea ahí empieza de nuevo, discontinua en relación a la anterior.
La vida se presenta como una apertura; siempre inacabada, mantiene lo mismo, mientras dura. Esta apertura utiliza la figura de un ángulo, cuyos lados, unas rectas, irían divergiendo, desde o hacia la Forma Vacía que serían a la vez el pre-nacimiento y la post-muerte.
Cuando habla de consumo y de producción, el racionalista -irrealista- dice que por lo tanto hay que producir lo que será consumido, se trate de erudición, de alimentos o de droga. Hace de la producción una causa, en primer lugar: siempre inacabada, ya que el progreso es sin fin, pero por siempre jamás mantenida, por el principio: de causalidad, de identidad, del “tercero excluido”. Hace de la vida el contenido de la muerte (otra palabra para decir consumo).
Cuando habla de consumo y de producción, el irracionalista -realista- dice que habrá que consumir con el fin de producir lo Verdadero, lo Bueno, lo Bello. Hace de las muertes sucesivas, de la angina o de la anguila, del niño o del adulto, de la oruga o de la mariposa, simples fases en una vida que abarca el gen y el ángel. Hace de la muerte el contenido de la vida.
El primero reduce todo el Libro a este capítulo: la duración de la angina o la de la anguila, la duración de la Francia republicana, eternizada. No hay otro libro, para él, que esas páginas, que acaba el consumo. El realista vive este libro como un capítulo: la vida de la angina entre las dos anguilas: la que la hizo y la que advendrá, o la Roma republicana entre la Roma de los reyes y la Roma de los emperadores.
La falta o el exceso, así, se deben al número: + ó -, que la Unidad excluye, en un Eje entre la progresión (+) y una regresión (-). La vida y la muerte se deben a la figura, abierta o cerrada, recta o curva, continua o discontinua: -ó – -, que el movimiento excluye; por el Promedio entre otros, entre las dos ubicaciones (localización, tendencia) o las dos estancias (distancia, instancia), pero también lo malo y lo bueno, lo falso y lo verdadero, lo feo y lo bello.
El consumo y la producción, en sus relaciones, se deben al contenido y al contenedor: <, >, que la Forma Vacía no abarca, ya que no contiene nada. Según Poe, esta Forma Vacía excluye la Unidad; según Heidegger, excluye el vocablo, el verbo, porque todo vocablo es ese contenido y ese contenedor, en el homónimo (varios significados en el significante) o en los sinónimos (varios significantes contenidos en el significado, el sentido). En otro Medio, ni eje ni promedio sino entorno: el medio de los banqueros, el de los salteadores.[2]
Así, por todo objeto que H quiere consumir, se ofrecen estos tres aspectos: el número, la figura, el vocablo. Y, por todo objeto que H quiere producir estos 3 sitios o medios: el eje, el promedio, el entorno.
Pero será, si trato del consumo, por exceso o falta (de erudición, de alimentos, de droga); lobenéfico sólo en promedio.
Será, si trato de la producción, una verdad o un error, un bien o un mal, una belleza o una fealdad. En fin, una vida o una muerte.
En cuanto a los accesos, del exceso a la falta, del consumo a la producción, de la muerte a la vida, o a la inversa, sólo competen a los “períodos promedios” de Humboltd, al cruce de Saussure y de Teilhard de Chardin, a las dos vías de Edgar Poe o al encaminamiento de Heidegger: ordenamiento historial de Marx, de Comte, de Toynbee, o la relación de orden (en la Matemática de los conjuntos): una cronología siempre.
En este estudio, sólo he tratado estas interrogantes: ¿QUÉ? ¿DÓNDE? ¿Cuándo la droga es posible, o necesaria? ¿Cuándo se hace sentir su necesidad? Intenté contestar a la pregunta de Heidegger: “¿por qué está esto aquí en vez de otra cosa?”; he propuesto esta variante: “Por qué esto está aquí en vez de estar en otro lugar?”.
Queda otra pregunta: ¿CÓMO? ¿Cómo la droga es utilizable, benéfica, o no, nociva?
Una tercera pregunta se planteará – algún día-: ¿Por qué? ¿Por qué ese exceso, esa falta? ¿Ese consumo, esa producción? ¿Esa vida, esa muerte?
Las respuestas al Cómo y al Por qué podrían ser objeto de otros artículos. A condición, por supuesto, que las preguntas tengan un fin.
PICHON, Jean Charles,
1959 – Nostradamus et le secret du temps, Les Productions de París.
1961 – Joseph MALDONNA, Calmann-Lévy. Saint Néron, Laffont.
1962 – Le temps du Verseau, Laffont.
1963 – Les cycles du retour éternel:
I- Le royaume et les prophètes.
II- Les fours et les nuns du cosmos, Laffont.
1964 – Les témoins de l´Apocalypse, Laffont.
1965 – L’ homme et les dieux, Laffont.
1966 – Le dieu du futur, Planète.
1969 – Histoire universelle des sectes et sociétés secrètes:
I- Du Moyen-Age à nos jours.
II- Les temps antiques, Laffont.
1970 - Nostradamus en clair, Laffont.
1971 – Néron et le mystère des origines chrétiennes, Laffont. Histoire des mythes, Petite bibliothèque Payot.
1972 – La vie des dieux:
I- Les dieux phénoménaux.
II- Les dieux humains.
III- Les dieux étrangers, Payot.
1973 – Les trente années à venir révélées par l’ histoire cyclique, J’ai Lu. Article Néron pour l’Encyclopedia Britannica.
1979 – Le jeu de la réalité, Le Gay Savoir.
1981 – L’Islam daps le Coran, Cohérence.
1982 – La machine de l’éternité, Cohérence.
1985 – Les prophéties de Paracelse, Les Editions du Rocher.
Cuatro de sus obras han sido traducidas al español Centre las cuales “Nostradamus descifrado”).
(1972-1992) y visitante en diversas universidades Latinoamericanas, de Norteamérica, Europa y Asia. Cuenta con diversos artículos publicados en varios países referidos a sus áreas de especialidad: Ecología humana y use
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Antropólogo peruano, fue director de Publicaciones del Centro Amazónico de Antropología, CAAAP, Lima (1979-83); Jefe de Investigaciones Antropológicas del Instituto Indigenista Interamericano, México (1984-88); Director de la Fundación Peruana pare la Conservación de la Naturaleza (1988-91); Profesor Asociado de la P. Universidad Católica del Perú (1972-1992) y visitante en diversas universidades Latinoamericanas, de Norteamérica, Europe y Asia. Cuenta con diversos artículos publicados en varios países referidos a sus áreas de especialidad: Ecología humane y use traditional de recursos naturales, etnobotánica, desarrollo rural, antropología visual, con énfasis en las regiones andina y amazónica. Actualmente se desempeña como consultor independiente y tiene a su cargo el Programs pare el Desarrollo Integrado de Montañas Andinas, PRODIMA, un proyecto regional andino abocado a fomenter la cooperación entre los países de la región y los del Himalaya.
En 1983 tres indígenas norteamericanos, navajos de Arizona, son apresados en el estado de Tamaulipas, cerca de la frontera con Estados Unidos, por la Policía Judicial Federal mexicana, al ser sorprendidos en posesión de 266 kilogramos de peyote dentro de ocho costales de diversos tamaños, los que transportaban a bordo de un vehículo rumbo al vecino país. Acusados de delito contra la salud por “posesión y tráfico de sustancias psicotrópicas”, son prontamente encausados y procesados. A1 tomarles la declaración preparatoria fue necesario recurrir a un intérprete de la lengua navajo, porque los acusados desconocían tanto el inglés como el español.
A poco tiempo de transcurrido el incidente se hace presente en la frontera, en busca de una aclaración y de la liberación de los apresados, el sacerdote navajo Emerson Jackson, presidente de la Native Church of North America, iglesia indígena del peyote acreditada en Norteamérica con una numerosa membresía India, extendida por el norte desde Alaska a la Costa Atlántica del Canadá y por el sur, hasta California y Texas. Ignorante de los procedimientos judiciales mexicanos y de la cultura de los “hispanos”, Jackson se ve prontamente asediado por tinterillos y abogados inescrupulosos, que en poco tiempo se encargan de acabar con los limitados recursos del sacerdote indígena. Este, desconociendo el español y frustrado ante sus vanas gestiones, regresa a Arizona para retornar al poco tiempo con el fin de proseguir en su intento de liberar a sus compañeros. Así, en un momento determinado de sus tribulaciones, es aconsejado para ponerse en contacto con el Instituto Nacional Indigenista, instancia administrativa equivalente hasta cierto punto al Bureau of Indian Affairs, oficina de asuntos indígenas de la Secretaria del Interior de los Estados Unidos, y entidad con la que la Iglesia Nativa Americana tuvo que tratar muchas veces acerca del use tradicional religioso del peyote. Tras varias sesiones entre Jackson, autoridades mexicanas de diversas reparticiones repúblicas y funcionarios del Instituto Indigenista Interamericano, quedó claro que el problema suscitado en la frontera era sustantivamente diferente al de un vulgar caso de narcotráfico.
Como consecuencia de esto, se llevaron a cabo diversas gestiones ante las autoridades competentes para lograr el descargo y liberación de los indígenas apresados. El 1° de mayo, el Procurador General de la República, Sergio García Ramírez, emitió el dictamen en el que se reconocía que los encausados utilizaban ritualmente el peyote para fines religiosos, y que su use revelaba “ausencia total de dolo” por tratarse de individuos “cuya vida ha transcurrido fuera de contacto con la civilización moderna”.[2] Dicho dictamen se basó en una reserva expresa prevista en la aplicación del Convenio sobre sustancias psicotrópicas que México suscribiera en Viena en 1971-y que posteriormente, en diciembre de 1972, fuese ratificada por la Cámara de Senadores-, el cual excluye a ciertos grupos indígenas de la República Mexicana, de la aplicación de medidas de carácter represivo respecto a “sustancias utilizadas ancestralmente”. El texto del Convenio en su artículo 32, inciso 4, dice literalmente:
“(…) Todo Estado en cuyo territorio crezcan en forma silvestre plantas que contengan sustancias psicotrópicas de la Lista 1, y que se hayan venido usando tradicionalmente por ciertos grupos reducidos, claramente determinados, en ceremonial mágico-religiosas podrá, en el momento de la firma, de la ratificación o de la adhesión, formular la reserva correspondiente, en relación a lodispuesto por el Artículo 7 del presente Convenio (…)”.[3]
Este singular caso que se ventilara en los tribunales del estado de Tamaulipas, y que fuese felizmente resuelto por la Procuraduría General de la República, se Baba en un momento en que las relaciones entre México y los Estados Unidos estaban seriamente afectadas debido a los problemas suscitados por el narcotráfico internacional. Sin embargo, el hecho pasó penosamente desapercibido para la prensa, pues ilustraba, además de la probidad del sistema judicial mexicano en el tratamiento de un caso delicado, la necesidad de legislar conforme a la realidad cultural de las enraizadas tradiciones indígenas americanas. Más aún, mostraba la necesidad de una normatividad específica a pesar de que ésta contraviniera las convenciones y normal que nuestras sociedades cargan como herencia bastarda de un pasado colonial.
La historia que aquí se presenta no es nueva, y situaciones como la descrita volverán a suceder de no reconocerse el hecho y legislarse al respecto, en lo posible mediante un acuerdo binacional.
El tránsito del peyote a través de las fronteras por parte de creyentes indígenas o de comerciantes conocidos como “peyoteros” se remonta a la segunda mitad del siglo XIX. Estos “peyoteros” habían logrado desarrollar una relación estable con los indígenas, transportando peyote seco en carretas tirades a buey desde México y posteriormente en tren, vía Laredo, haste Oklahoma, y aún más al norte.[4]
El peyote (Lophophora williamsii), una cactácea rice en alcaloides biodinámicos del tipo de la mescaline, se caracteriza por sus efectos en la química del cerebro y su ingestión provoca estados alterados de conciencia. Las cultures indígenas que tradicionalmente usan plantas psicoactivas consideradas “sagradas” Megan a organizer un mapa simbólico que explica la racionalidad de las otras realidades percibidas durante el período que duren sus efectos. Se revelan el diálogo con el mundo sobrenatural, los espíritus de las plantas, cosas o los asociados a lugares sagrados. Entrenados en el use frecuente del psicotrópico, séptimos sentidos abren las puertas a la adivinación, los viajes astrales, el poder de curación o el acceso a la divinidad.
Al igual que en otras cultures indígenas americanas con large trayectoria en la utilización de psicotrópicos vegetales, el use del peyote en la religión indígena ya estaba plenamente desarrollado en el México prehispánico. Su empleo en el ceremonial azteca se encuentra ampliamente documentado.[5] A1 consumo del peyote se le sumaba el de los hongos alucinógenos y del ololiuhqui (Rivea corymbosa), entre otros. La persistencia del use del peyote entre los yaquis, tarahumaras, cores y huicholes contemporáneos, atestiguan la importancia de esta planta sagrada en la cosmogonía indígena. Entre los huicholes, la peregrinación anual bajo el shamanguía (Mara’akame) en busca del peyote (jícuri), moviliza a families enteras entre el estado de Nayarit y las montañasdeidades de Wirikuta en Real de Catorce, San Luis Potosí.[6] La ausencia de una legislación específica que reconozca y proteja el legado de las religiones autóctonas de México, sumada a la incomprensión a ignorancia popular, llevan a que varios peregrinos indígenas sufran violencia y represión. Muchas veces éstos son atacados con armas de fuego y en otros casos son apresados y encarcelados.
Paradójicamente, la consolidación de la religión del peyote a través del desarrollo de una iglesia institucionalizada –fenómeno reciente-, surgió entre aquellas sociedades que vivieron la experiencia genocida más radical: los indígenas norteamericanos.
Es posible que el use shamánico del peyote se haya difundido desde México hacia Norteamérica después de 1850. El desarrollo de una iglesia que incorpora el peyote al rito, es reportado a partir de 1886. Esta surge en las grandes praderas de los Estados Unidos, de donde se expande gradualmente hacia el resto de Norteamérica.[7]
Su credo sincrético fue resultado de la presión misionera en un contexto etnocida y genocida, de honda descomposición social. En su ideología confluyeron los conceptos del cristianismo con los de la religión indígena autóctona. Su papel politico en la reintegración y redefinición de la sociedad India al interior de la cultura anglosajona es innegable. Ya antes, hacia la década de 1860, la perseguida religión del GhostDance (Danza del espíritu) apareció como una respuesta del pueblo indígena a la miseria y a la opresión ubicua por la que atravesaban.[8] Diezmados por la guerra, hambruna, epidemias, traslados forzados y acorralamientos en reservas, esta situación provocó la expansión de un credo mesiánico de reconquista y redención. Su ideología, que muchas veces encubría un movimiento de resistencia extendido, estuvo detrás de más de una confrontación entre los indígenas y la sociedad invasora.
Hacia principios de siglo, el culto del peyote se subdividió en dos tradiciones: la de la Luna Grande y la de la Luna Pequeña.La presión política del gobierno federal y de las autoridades locales que clamaban por su represión, pronto se dejó sentir. A partir de 1917 el use del peyote empieza a ser perseguido y su empleo creciente llevó a la cárcel a más de un practicante, situación que se prolongaría hasta fines de la década de 1930.Varios estados de la Unión Americana legislaron contra el cactus sagrado, castigando a quien lo usara.
En 1925, como parte de un movimiento de defensa, un grupo de indígenas shoshone del estado de Idaho registraron legalmente a la Native American Church.[9]
Se debe al destacado antropólogo John Collier, en 1936, Comisionado de Asuntos Indígenas del gobierno norteamericano y posteriormente uno de los promotores del Instituto Indigerista Interamericano, el fin de esta cacería de brujas por parte de la oficina indigenista gubernamental.
Desde ese entonces la Native American Indian Church se expande hasta llegar al Canadá. Sin embargo, las acciones de represión al culto continuaron. Un sonado caso en la Corte de San Bernardino, California (agosto de 1962), condenó a prisión a tres líderes navajos por celebrar una ceremonia del peyote. Tras la apelación interpuesta por los afectados, en diciembre de 1964 la Corte Suprema de California revocó la condena sobre la base del principio de libertad religiosa y de un peritaje antropológico.[10]
En 1972 el Drug Abuse Act de los Estados Unidos, incluía una excepción que amparaba a la Native American Church. Punto culminante en el ordenamiento leaf norteamericano respecto al use tradicional del peyote fue la promulgación por el congreso Norteamericano del American Indian Religious Freedom Act (P.L.95-341), el 11 de agosto de 1978. Dicha acta reconoce explícitamente el derecho a la libertad de culto y rito, así como el acceso a lugares y objetos considerados sagrados y de use ritual.
La Iglesia Americana Nativa de Norteamérica se encuentra hoy plenamente consolidada y reclama una gravitación sobre la vida de medio millón de indígenas norteamericanos. Actualmente, a nivel de su directiva, discute la posibilidad de iniciar un proceso legal al Estado con miras a lograr el acceso de los sacerdotes indígenas del peyote a prisiones y campamentos militares, medios en donde la población India es un sector numéricamente importante. Amparados en el principio constitucional de libertad religiosa y en el acta de 1978, consideran que la exclusión de sus servicios religiosos en los lugares mencionados, donde sacerdotes de otras denominaciones operan libremente, es anticonstitucional.
La legalización de la posesión y el use del peyote por miembros bona fide del Native American Church, trajo consign nuevos problemas como el del tráfico autorizado del peyote entre las fronteras canadiense-norteamericana, y el de la reglamentación de su recolección, siembra y comercialización. Se autorizó al estado de Texas el otorgamiento de concesiones -las que por lo general cayeron en manos de Chicanos- para el establecimiento de peyote farms (ranchos de peyote), en donde los miembros acreditados de la Iglesia Nativa pudiesen adquirir el cactus para la ceremonia ritual. A través de un mecanismo burocrático con papeletas de yenta por triplicado (copias para el estado de Texas, el Drug Enforcement Agency y la Native American Church), la yenta lícita del peyote quedó reglamentada.
El crecimiento de la Iglesia durante las últimas décadas ha generado un grave problema de abastecimiento de peyote para el culto. La producción legal, insuficiente ante la creciente demanda, se ve en la necesidad de ser complementada con peyote traído desde México. Sin embargo, por tratarse de un asunto no reglamentado, da lugar al tipo de situaciones descritas al inicio de este ensayo.
El fenómeno mencionado no es exclusivo de esta parte del continente. En los últimos años, muchas plantas sagradas de use ritual para los indígenas se han visto crecientemente ilegalizadas como consecuencia del tráfico doloso de las mismas o de derivados de eilas. Un caso semejante pero de más graves dimensiones es el de la coca (Erythroxylon coca). Este estimulante tradicional de las poblaciones indígenas andinas ha tenido que enfrentar la lacra del narcotráfico, ávida de uno de sus 14 alcaloides.
Ante la necesidad de que las legislaciones nacionales distingan el use tradicional del use ilícito de la hoja de coca, el Instituto Indigenista Interamericano fue invitado por la Organización de los Estados Americanos pare presenter un estudio en la Conferencia Interamericana Especializada sobre Narcotráfico (Río de Janeiro, abril de 1986), el mismo que se denominó: “Efectos sociales, culturales, médicos y económicos del use de la hoja de coca por las poblaciones indígenas”, y que se llevó a cabo a lo largo de un año en tres países (Argentina, Bolivia y Perú), conformando equipos multidisciplinarios.
Un caso similar al del peyote se presenta actualmente con creciente intensidad en la Cuenca Amazónica. Allí, la utilización del ayahuasca o yaghé (Banisteriopsis caapi) -alucinógeno vegetal de use traditional indígena-, empieza a institucionalizarse.[11]
Los pueblos indígenas de las Américas, afectados por el impacto del narcotráfico sobre sus recursos rituales tradicionales, ejercieron una fuerte presión durante el IX Congreso Indigenista Interamericano (Santa Fe, Nuevo México, octubre-noviembre, 1985), de la que resultó la resolución número 10 (Uso religioso de plantas psicoactivas), en la cual se conmina a los países americanos a que:
“(…) formulen legislación relative a estos casos específicos, reconociendo los derechos a la libertad religiosa de los pueblos indios en sus respectivos países y el derecho a un use específico de las plantas psicoactivas en ceremonies en las que este use forma pane integral de sus sistemas religiosos y lo culturales”
Asimismo, su recomendación número 2 solicita que se (…)
“convoque una convención international pare garantizar a nivel international estos derechos de forma que las comunidades, naciones y pueblos indígenas del continente puedan ejercer libremente su religión. Dichas garantías deberán incluir acuerdos pare facilitar el intercambio cultural de plantas ceremoniales a través de las fronteras, tomando en cuenta la necesidad de proteger el medio ambiente, las especies y la naturaleza sagrada de los territorios en los que se obtienen estas plantas y los deseos de los pueblos indígenas que tradicionalmente hen utilizado dichos territorios y plantas” .
Esta segunda recomendación reclama ciertamente la búsqueda de una solución al caso del peyote aquí descrito; problema que compromete tanto a México como a los Estados Unidos. En la medida en que se logre un acuerdo específico al respecto, los indígenas de uno y otro lado podrán ver respetados sus derechos ancestrales.
Así, en abril de 1985, en la sede del Instituto Indigenista Interamericano se congregaron, en una reunión informal, representantes del Native American Church of North America, del Instituto National Indigenista, de las secretarías de Desarrollo Urbano y Ecología, Relaciones Exteriores, Gobernación, Salud, del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Procuraduría General de la República y de la Embajada de los Estados Unidos en México. En esta reunión se plantearon de manera preliminar algunas sugerencias tendientes a la atención y solución de este problema, tales como el establecimiento de reserves registradas de peyote en territorio mexicano, en el que los indígenas noneamericanos pudiesen abastecerse legalmente del cactus sagrado. Como alternative se planteó una asesoría mexicana pare el cultivo del peyote en el país del none. Por tratarse de una especie en peligro de extinción, se precisó que la planta requiere de protección, y por tanto su recolección debe ser regulada y fiscalizada.
Ante la posibilidad de un cultivo legal del peyote en territorio mexicano, éste podría recaer sobre las poblaciones indígenas que aquí lo usan tradicionalmente, de modo que les reportara algún beneficio económico.
Seguramente estamos ante una situación peculiar cuya solución requerirá de imaginación, así como de la buena voluntad y criterio justiciero de las panes. Pare México, país cuyas milenarias tradiciones indígenas son rites en la utilización de plantas psicoactivas, un acuerdo binacional en esta dirección representaría la reafirmación de sus valores ancestrales, más cuando se trata de una práctica de profundas raíces mesoamericanas, hoy extendida haste los confines de Norteamérica.
[1] Inicialmente publicado en México Indígena, N° 15 Año III, Marzo-Abril, 1987, pp. 24-28.
[2] García Ramírez, Sergio y Fernando Baeza Meléndez: Dictamen de Procuraduría General de la República sobre el Proceso 59/983-3.
Procedencia: Juzgado Tercero de Distrito en el estado de Tamaulipas. Delito contra la salud, Procesados: Lee Tsosie, Marguarite Tsosie y Jack Chee. México, D.F., 19 de mayo de 1983.
[3] Convenio sobre sustancias psicotrópicas. Diario Oficial, México, 24 de junio de 1975.
[4] . Morgan, George Robert: Man, Plant and Religion. Peyote trade on the Mustang Plains of Texas. Tesis doctoral. Escuela de Graduados. Universidad de Colorado, Boulder, 1976.
[5] Viesca, Carlos: La herbalogía en el México prehispánico. Estado actual del conocimiento de las plantas medicinales. IMEPLAN, México, 1976. Le Barre, Weston: The Peyote Cult. Yale Publication in Anthropology, níun. 28, New . Haven,1938
[6] Scheffler, Lilian: Magia y brujería en México. Panorama eds. México D.F., 1983.
[7] S tewart, Omer C: The Peyote Religion, en Handbook of North American Indians. Great Basin. Vol. 11 Smithsonian Institution, Washington, D.C., 1986. 7. Mooney, James: Eating the Mescal. The Augusta Chronicle 24:11. Georgia, 1982.
[8] Mooney, James: eating the mescal. The Augusta Chronicle 24:11. Georgia, 1982.
[9] Fernandez Vera Froes: Historia de Povo Juramidam. Acultura do Santo Daime, Suframa, Manaus, 1986. América Indígena, vol 46, núm. 1, Instituto Indigenista Interamericano, México, D.F., 1986.
[10] Actas IX Congreso Indigenista Interamericano en Anuario Indigenista. Vol. 45, Instituto Indigenista Interamericano, México D. F., 1985.
[11] Native American Church of North America. Statement the Ninth Inter American Indian Congress. (Mecan. 10 pp) Archivo del Instituto Indigenista Interamericano.
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Etiquetado: peyote, peyote antopología
Kabire Fidaali nació en Madagascar en 1945, de una familia oriunda de la India. Doctor en etnología, cineasta, profesor, ingeniero de sonidos, apasionado de física, su curiosidad lo llevó a Burkina-Faso para conocer las técnicas de los curanderos. Su encuentro con un verdadero sahio africano le permitió seguir los pasos de la iniciación en el “Bangré” o conocimiento. De esta aventura personal, Kabire Fidaali, híbrido cultural, intentó con el permiso de los “Bangda”, hombres de conocimiento africanos, formular nuevos conceptos teóricos sobre la conciencia humana y dejar entrever aplicaciones prácticas en campus muy variados. Propone en sus trabajos exponer el punto de vista de la sabiduría tradicional sobre el mundo moderno, en sentido inverso a lo acostumbrado.
Difundió su experiencia en un libro (El poder del Bangré), varios artículos y una película, “Iel Solma”, premiada por el Museo del Hombre en París.
N.P.: Kabire Fidaali, Ud. tuvo una experiencia iniciática en Africa con varios brujos curanderos africanos. ¿Nos puede hablar de su experiencia?
K.F.: Brujo no es el término que conviene para designar a los sabios con los que he trabajado.
¿Por qué?
Tradicionalmente, en Africa, el brujo es también fetichista; practica la adivinación mediante sacrificios, hace o deshace los hechizos; es también un curandero y cura con rituales o recetas heredadas o personales.
Son prácticas frecuentemente descritas en la literatura y a veces enseñadas por televisión. Los hombres con los que he trabajado se designan por el vocablo “Bangda”, lo que significa literalmente: “Hombre de conocimiento”.
Los “Bangda” disponen del “Bangré” que significa “conocimiento”, un conocimiento en relación con una conciencia transcendida en la que nuestras percepciones normales son alteradas. Comparo a los brujos como a técnicos extremadamente calificados que disponen de un amplio espectro de técnicas sofisticadas; sus prácticas son espectaculares, los humanos necesitan espectáculo para ser convencidos. Los “Bangda”, por su parte, son sobrios, usan directamente su “energía vital” para orientarla según su deseo y mediante el control de su “atención”: es al conjunto de su práctica corporal al que designan como”Bangré”.
¿Así que “Bangré” es sinónimo de conciencia transcendida?
Con alteración de las percepciones; este detalle es muy importante. Cuando uno quiere traducir la palabra “Bangré” está en la misma situación como si quisiera traducir la palabra “ciencia”. La ciencia es a la vez una acumulación de datos, de reglas pragmáticas y de principios abstractos relacionados con nuestra realidad observable. El “Bangré” contiene a la vez un conocimiento experimental, reglas pragmáticas y principios abstractós, exclusivamente relacionados con la conciencia transcendida. El “Bangré” es por ejemplo el control corporal que les permite pasar de un estado de conciencia “normal” a un estado de percepciones alteradas sin ningún soporte químico, ni ritual, sino por el simple dominio de su “atención”, su “instrumento” privilegiado. Pero el “Bangré” es también los datos y las reglas acumulados por la exploración de esos estados desde hace siglos. Las “Bangda” son verdaderos sabios africanos capaces de otorgarnos informaciones originales sobre un potencial desconocido de nuestra conciencia animal o “divina”, como quiera Ud. Otra diferencia entre los “Bangda” y los brujos: los brujos son componentes reconocidos de las tradiciones del oeste de Africa, como intermediarios entre los humanos y los dioses, entre las realidades humanas “ordinarias” y el “Bangré”. Son los representantes del “Bangré” en las tradiciones, con las ventajas y las obligaciones que ello conlleva. Los “Bangda” son atípicos: como “Bangda” éstán “fuera de cultura”; como simples humanos conviven naturalmente con ello, y socialmente se ubican en lo bajo de la jerarquía tradicional, como los ermitaños en Occidente son místicos. En su vida cotidiana nada permite distinguir a un “Bangda” de un hombre normal. Si Ud. encuentra a un “Bangda” por la calle necesitará mucha experiencia para simplemente reconocerlo. A diferencia de los brujos, los más grandes “Bangda” no sacan prácticamente ni ventaja ni inconveniente alguno de su formidable conocimiento. Algunos viven apartados de su sociedad. En fin, los poderes de los “Bangda” son temidos por los brujos y los más experimentados de éstos últimos consideran a los “Bangda” como a sus maestros y, créame, no es sólo por cortesía.
¿Los “Bangda” son numerosos?
No lo creo; personalmente conozco sólo a tres de ellos en BurkinaFaso, entre los cuales a Barkié, el hombre con quien hice mi recorrido.
¿Y los brujos?
Prácticamente cada pueblo tiene el suyo. No sé exactamente cuántos pueblos hay en Burkina-Faso: si Ud logra saberlo sabrá cuántos brujos hay; tendrá que añadir además a los que viven ahora en las ciudades, lo que suma mucha gente.
Sin embargo, hablando de los “Bangda”, Ud. afirma haber frecuentado a “magos”. También le escuché decir que eran curanderos y adivinos fuera de lo común.
Claro, pero en realidad los “Bangda” son los “príncipes” de los magos. Cualquier adivino o curandero en Africa no es automáticamente un “Bangda”, del mismo modo que todos los “Bangda” no son automáticamente curanderos, pero sí todos son adivinos; ante todo se pregonan “hombres de conocimiento” y guardianes del “Bangré”.
¿Cómo diferenciar el “Bangré” de nuestro conocimiento “habitual” ?
El “Bangré” no es un conocimiento que tiene un objeto exterior al cuerpo humano; es un conocimiento donde las fronteras del cuerpo se diluyen en el objeto descrito, y recíprocamente. En otras palabras, lo que es percibido no es aislable de quien observa, sino al contrario, toma forma con la persona y por la persona que lo describe.
Pero me parece que este hecho ya es admitido, a tal punto que mucha gente plantea la “subjetividad” como postulado para hablar de nuestra realidad que Ud. llama “ordinaria”, por ejemplo Korzybski.
Tengo mucho que decir al respecto pero nos llevaría demasiado lejos.
¿Puede intentarlo de manera sencilla?
Korzybski, y con él, toda una corriente del “New age” norteamericano, considera que podemos sustituir la objetividad por la subjetividad para rendir cuenta de nuestra realidad. Esta manera de considerar la realidad o de hecho negar toda realidad otra que la individual ¿debería según Ud. satisfacerme?
No dije eso exactamente, pero admitámoslo.
Y, ¿qué opinaría Ud. si le dijera que no pienso que lo vivido en el “Bangré” sea subjetivo?
No entiendo.
La “subjetividad” traduce una propiedad de nuestra conciencia “ordinaria”, la “objetividad” traduce otra. El “Bangré”, según el concepto de los sabios africanos y el mío, resume lo que hacemos y exploramos en un estado avanzado de percepciones alteradas. Al nivel del “Bangré”, nuestra conciencia ordinaria está tan desordenada que casi ni interviene. A este nivel, el debate mismo “objetivo/subjetivo” pierde su sentido: el campo de la conciencia transcendida no es ni objetivo ni subjetivo. Es de lamentar que una moda actual haya vulgarizado la idea que todos los estados de conciencia son de un orden subjetivo; es un error profundo. Evidentemente, la subjetividad interviene en un principio en toda persona que descubre el “Bangré”, como un elemento de su conciencia humana ordinaria; pero, con la experiencia, su influencia va disminuyendo. ¿Cómo hacer para librarse del dominio de la subjetividad sobre nuestras costumbres perceptivas? Es parte de la “iniciación”: es una de las condiciones esenciales a la progresión del neófito. La otra condición es librarse del dominio de la objetividad sobre esas mismas costumbres perceptivas.
Es difícil deshacerse de sus convicciones profundas; una de esas convicciones, muy difundida en Occidente, es que la conciencia humana es el estado superior de la evolución de la naturaleza. Los “Bangda” aquí están para demostramos que nuestra conciencia ordinaria, la más difundida en la tierra, es sólo una forma de vigilia entre otras; que existen otros estados de vigilia que podemos explorar manteniendo nuestra atención activa. Pero la conciencia transcendida en su fase avanzada que he explorado en Africa -por lo demás análoga a la explorada por los místicos orientales y occidentales así como por los shamanes más experimentados- implica una pérdida casi total de todos los atributos de nuestra conciencia ordinaria. El pensamiento, las motivaciones, la intuición, la visión, la audición, etc… no queda nada de ello. Sólo permanece el silencio de lá conciencia al estado nativo, donde todo objeto se vuelve realmente sí mismo y sí mismo realmente el objeto. En este nivel, se puede decir que las nociones de “objeto” y “sí mismo” pierden sentido como entidades separadas. Pero ello no contradice en absoluto nuestra experiencia ordinaria en la que las dos son separables y realmente separadas.
¿Eso significa que los dos existen juntos?
Eso significa simplemente que la naturaleza humana y la naturaleza en general son lo suficiente ricas para ser a la vez confundidas y separadas.
Todas mis investigaciones están orientadas a rendir cuenta de esos dos aspectos y poder pasar de uno a otro sin incoherencia. Mire, así quedamos lejos de la subjetividad pura opuesta a la objetividad y de los debates en vano interminables que esta oposición implica. Dentro de la naturaleza no hay rivalidades entre estos dos aspectos. La rivalidad es un hecho humano susceptible de confundir las cosas las más simples. Así es que los “Bangda” no tienen ningún desdén hacia los conocimientos científicos y el progreso tecnológico; inclusive les interesa mucho y quisieran colaborar con científicos a condición que éstos últimos no pretendan darles lecciones sobre el “Bangré” antes de experimentarlo.
Entonces, ¿cómo resumir lo que es un “Bangda”?
Es un maestro de la “atención” vinculada a los estados alternos de la conciencia. Barkié es el más experimentado que encontré, un maestro entre los maestros.
¿Barkié es su iniciador?
No exactamente; ningún ser humano puede enseñar el “Bangré” a otro ser humano. A pesar que Barkié sea el más experimentado de los “Bangda” y el más notable mago que he podido conocer, es mi compañero de camino y no mi iniciador.
Entonces, ¿qué de esa iniciación?
Mi “iniciador” -en tanto que esta palabra tenga todavía un sentido hoy en día, ya que se emplea en forma abusiva-, no es humano: es un árbol; prefiero decir que tengo mi “conocimiento corporal” de ¡un árbol!
Sin embargo, Barkié jugó un papel imprescindible durante mis primeros pasos dentro del campo, para mí desconocido,de las percepciones alteradas; él es el “Bangda” experimentado que me acompañó en mi recorrido dejándome aprovechar su experiencia. Es mi compañero, me guió hasta el último momento; luego, con algunas indicaciones, me dejó arreglármelas solo con el árbol. Intervino de nuevo después para evitarme ciertos tropiezos, pero no en todos, únicamente los que constituían trampas mortales, las trampas de la desorganización de la personalidad que llevan a una locura irreversible. La fuente de este caos es nuestra conciencia habitual, con las “visiones” que genera y los pensamientos que provoca; volveremos sobre este terra si me lo permite.
Otra diferencia entre los “Bangda” y los brujos es que los brujos tienen maestros mientras los “Bangda” sólo tienen compañeros. Un “Bangda” está librado a sí mismo y si comete errores irreversibles nadie le puede ayudar. En Burkina-Faso, hay “locos” que son exft turns “Bangda” que fracasaron en su intento de exploración de las realidades extrañas que se abren a nuestra conciencia a través de los estados alternos de percepción. Personas, en verdad, que no supieron controlar la confusión provocada por su experiencia corporal o la fascinación que ejerce sobre nuestra atención la exploración de estos amplios territorios desconocidos, a la vez interiores y exteriores. Ya no saben o no desean volver a nuestro mundo que no les interesa más. Mejor dicho, nuestra realidad se ha vuelto ausente para ellos, así como su mundo no existe para los seres humanos normales. Ello lleva muy lejos porque no se enferrnan comb nosotros, como si realmente se hubieran vuelto extraños a nuestra realidad- Así mismo, no mueren como nosotros.
¿No mueren?
Claro que sí, pero no del mismo modo: la muerte para ellos no cobra el mismo sentido que para nosotros.
Me resulta difícil entenderlo.
No tiene importancia, lo considero como un simple dato sin mayor importancia.
He leído su libro “El Poder del “Bangré”; encontré la primera parte, en la cual Ud. cuenta su historia, apasionante. Se percibe muy bien su evolución, sus dudas, sus interrogantes, y uno adivina más de lo que Ud. dice.
No obstante, la segunda parte es más difïcil para mí, demasiado abstracta, se dirige a los intelectuales. ¿No le parece que complica más que esclarece? Además, este tipo de trabajo, en sí, conlleva otro problema: tengo la impresión que contradice lo que desarrolló durante su exploración del “Bangré” -vale decir, si entendí bien, su exploración del mundo de las percepciones alteradas- y especialmente que su experiencia no tiene nada que ver con el pensamiento. Es una paradoja que me gustaría que explique.
Ud. no es ni la primera ni la última en formular esta pregunta que parece preocupar a mucha gente, no entiendo por qué. Es cierto que en los estados de percepciones alteradas el pensamiento desaparece; nuestra conciencia habitual se vuelve totalmente inútil. Sin embargo, si aprendí a no usar todas mis facultades de raciocinio, hasta parar todo pensamiento, a no ser un “ser de deseos” mientras estudiaba el “Bangré”, no me volví por lo tanto un idiota en mi estado normal y tengo la firme intención de utilizar mis facultades de raciocinio según su utilidad para el fin que me he trazado: expresar el “Bangré” e informar sobre las implicancias de este conocimiento esencial todavía vivo en Africa negra.
En cuanto al libro, no hay gran cosa que cambiar en la parte histórica que traduce mis vivencias durante dos años, entre 1981 y 1983, sino que de todos los acontecimientos vividos sólo guardé los que me parecían los más pertinentes mientras escribía el libro, en 1986. Con la distancia, modificaría seguramente algunos detalles y añadiría datos cuyo interés se revele con el tiempo. Y disociaría hoy en día mi experiencia en tres fases: La primera fue un largo período de desestabilización y desestructuración de mi conciencia habitual, caracterizado por la riqueza de “visiones” que tuve. No insistiré sobre esta fase, ampliamente descrita en mi libro, que converge con las grander tradiciones orientales y shamánicas. Quisiera simplemente subrayar que lo pasé sin utilizar ninguna droga ni preparado tradicional, sino por un medio poco conocido que llamo “desestructuración de los deseos humanos”. La fase que da las “visiones” es una etapa transitoria que presenta poco interés en relación al “Bangré” y que se debe franquear lo más rápido posible. Sé que este discurso puede chocar a alguncs para quienes las “visiones” son muy importantes, y tal vez una finalidad en sí; sin embargo en el “Bangré” no tienen ninguna importancia.
La segunda etapa atañe a mis vivencias en estado de conciencia transcendida propiamente dicha: todo lo que ocurría, todo lo que yo “veía”, no provocaba ningún sentimiento en mí ya que me sentía tan indiferente a todo. Me impregnaba literalmente de todo lo que era accesible a mi “atención”, una atención muy fluida que fluctuaba cambiando de orientación sin ningún control voluntario de mi parte. Cambiaba más por sí misma que lo que hubiera sido capaz de hacerlo. Con la experiencia sé que es posible orientar activamente la atención pero no había llegado aún a ere punto. Lo importante, ya lo dije, es que mi conciencia y mi voluntad habituales no intervenían más, se habían desvanecido. La comunicación con otros “Bangda” o el resto de la humanidad, los animales y las plantar, ya no transita por nuestra conciencia de existir, sino directamente a través del cuerpo.
Sólo los movimientos de colores y las luces quedan. Sólo importan los movimientos de luz; una constatación evidente de simplicidad de los vínculos y de los intercambios que tienen lugar en la naturaleza en presencia nuestra y por presencia nuestra. Antes de poder intervenir activamente en esos procesos de intercambios luminosos permanentes, se necesita bastante práctica del “Bangré”. De mi parte, sólo logré movilizar mediante mi “atención” una parte de mí-mismo que es una esencia vital. Compartimos esa esencia con las plantas, los animates y la materia inerte. No sé por qué la materia inerte posee también esta parte de vida, pero así es. No tenemos que imaginar que somos más “vivos” que las piedras, simplemente lo somos de manera diferente. Así fue lo vivido: la constatación de una presencia que deja a uno profundamente diferente a imprime a nuestro ser una huella corporal imborrable.
La última etapa empieza entonces cuando uno vuelve a su conciencia normal. Permítame hablar de manera impersonal ya que no exploré aún completamente la riqueza de esta etapa llena de trampas sutiles; tengo todavía m~icho que descubrir. De vuelta a la conciencia normal ocurren muchas cosas muy interesantes ya que no es solamente nuestro estado de conciencia que se transforma para recobrar sus funciones habituates sino que también lo que se almacenó toma forma. Como si nuestra conciencia cobrara su tributo a nuestras “contemplaciones esenciales” para que se le queden accesibles y no caigan en el olvido. Su forma definitiva depende del grado de “desprendimiento” que alcanzó el “Bangda”. A veces, el recuerdo definitivo tendrá un aspecto “visual” o “auditivo”, será vivido de manera agradable, terrible o hasta extáticamente. Hay igualmente sensaciones corporales similares a flujos de energía interna, menos espectaculares pero más próximas a la contemplación luminosa.
Así, las “visiones” aparecen durante las dos fases intermediarias de la experiencia corporal, la de la desestructuración y la de la reestructuración. Ahora bien, los “Bangda” consideran que esas visiones se nutren de las “basuras de nuestra humanidad” y manifiestan los verdaderos límites de los “Bangda”. Cuanto más ricas y variadas son las visiones tanto más un “Bangda” se encuentra lejos de la meta. A la inversa, cuanto más profunda es la experiencia, tanto más las visiones propiamente dichas disminuyen y pierden su riqueza de evocación y son reemplazadas por simples “sensaciones” corporales. Sensaciones corporales que nos dan acceso a una forma de “resonancia luminosa” de nuestro cuerpo con el entorno imperceptible en estado de conciencia ordinaria. Por fin, con la experiencia, el recuerdo luminoso se vuelve más y más efectivo y se necesita cada vez menos esfuerzo para actuar directamente sobre ello, como por ejemplo para curar a los enfermos o practicar la adivinación, o cualquier otra cosa. El use de la contemplación luminosa es un elemento determinante en el progreso ulterior del “Bangda”. Aprovecho la oportunidad para señalar que no es el “Bangda” quien decide enteramente el use ulterior de esa facultad, es su cuerpo el que lo decidirá: algunos se volverán maestros en salud, así como Barldé, y su propia exploración del “Bangré” pasará por la curación de sus semejantes; otros basarán su progreso sobre la contemplación en sí, volviéndose unos “sabios”, etc. El interés de las visiones es relativo al use al que se las destina: en el “Bangré”, su use es limitado. Nose puede caracterizar el “Bangré” por las visiones. En todo caso, las visiones están impregnadas de nuestra realidad cotidiana, a la vez consciente a inconsciente; aunque de gran profundidad, poseen un residuo de dimensión subjetiva que las ubica a la vez al margen del “Bangré” y al margen de nuestra realidad cotidiana. Las visiones son la expresión de una frontera entre el “Bangre” y nuestra conciencia habitual. Para un “Bangda”, esta frontera debe ser atravesada en ambos sentidos lo más rápido posible para alcanzar el estado de contemplación luminosa propiamente dicho, mucho más abstracto, lo que le otorga de hecho un valor universal, pero sin embargo molesta las tendencias humanas de poder y deseo de lo maravilloso.
Pero ¿y las visiones referidas por numerosas personas?
Tienen todo su valor en nuestra vida diaria, y los “Bangda” saben cómo explotarlas, pero no hay que imaginarse que son exentas de aberraciones o errores.
Las iniciaciones tradicionales, integradas o no en religiones, lp comprenden muy bien ya que para llevar los humanos a superarse necesitan una motivación superior a la de lo cotidiano: la atracción del poder sobre los demás y sobre sí mismo, o la necesidad de lo maravilloso, son, entre otras, dos motivaciones potentes. Sin embargo, son a la vez un “motor” y una “cárcel”. Para acceder al estado de contemplación luminosa que calificamos de supremo estado, hay que saber a la vez explotar y superar el estado de las motivaciones, sean cuales sean. Para lograrlo, algunas tradiciones esotéricas instituyeron etapas jerarquizadas en siete niveles, otras en tres, otras finalmente ritualizaron el use de psicotropos para provocar de golpe un derrumbe de la voluntad consciente; poco importan las diferencias, todas concuerdan en superar la “tentación” de las visiones para acceder a la contemplación luminosa que es objeto del “Bangré”. Sobre este punto, et “Bangré” coincide con las más antiguas tradiciones esotéricas orientates y occidentales; y me iba a olvidar de las más altas tradiciones shamánicas.
Justamente, dice Ud. que nunca utilizó psicotropos, ¿cómo sitúa Ud. su experiencia en relación con las culturas shamánicas que utilizan drogas ? También me gustaría que me digs lo que piensa de la búsqueda de los toxicómanos modernos.
Para iniciar a los novicios, cada civilización ha instituido sus propias astucias: Las cutturas shamánicas han descubierto que tas drogas eran et medio más sencillo para desestructurar las percepciones normales y para provocar estados de percepciones alteradas. Las percepciones alteradas no son una meta en sí, sóto son un simple medio de lo conciencia transcendida.
La riqueza de las tradiciones shamánicas está en la enseñanza que permite exptotar los estados de percepciones atteradas, no en el hecho de drogarse. Una vez alcanzado el estado de las percepciones alteradas, comienza el verdadero trabajo de iniciación que time como objetivo llevar al postulante a un dominio de sus visiones y sensaciones corporales mediante una transformación de su “atención”. At cabo Bet trayecto hay un dominio de un cuerpo fibre de sus “pesadeces humanas”, en el que la necesidad de la droga desaparece, así como toda motivación de drogarse. Entre tos shamanes no hay narcodependencia. Me llevo muy bien con los shamanes, no hablo de los novicios, sino de los shamanes experimentados que me reconocen como uno de tos suyos aunque no haya enrumbado et mismo camino que epos. Exploramos el mismo campo, epos con droga, yo sin eila.
Nuestras sociedades modernas han transformado el medio en objetivo; nuestros jóvenes se Brogan las más de las veces para escapar como fugitivos de las duras realidades de nuestra vida cotidiana; se vuelven muy pronto prisioneros de sus experiencias porque no tienen objetivos más fundamentales. Sin alguien con experiencia para acompañarlos en sus trayectorias erráticas, caen en la trampa de sus visiones y sensaciones, acaban por drogarse y se destruyen moral y físicamente. Así es que apoyo sin reservas la experiencia del centro TAKIWASI y de mi amigo Jacques MABIT, susceptible de orientar a esos jóvenes a zafarse de sus narcodependencias, descubriendo la vía prometedora de la tradición shamánica opuesta a las vanas esperanzas de la droga moderna. Nunca lo repetiré demasiado, el control de las visiones provenientes de una educación específica de la atención es una de las claves de la iniciación.
Pienso que una de las fuentes de las visiones la constituye lo que Jung llama el “inconsciente colectivo”. Este está tan repleto de anomalias y errores como nuestra conciencia individual consciente a inconsciente. A pesar que sea algo interesante de considerar, no hay que otorgarle una ciega confianza, so pena de graves desilusiones. Los “Bangda°° afirman que las visiones proceden de la “basura de la humanidad”. Son una huella de los deshechos de nuestro ser individual y colectivo más profundo. Pero si uno sabe explotar este discurso sin prejuicios, se hará evidente que los deshechos son particularmente útiles. En toda actividad vital y la conciencia constituye una de ellaslos deshechos son inevitables y útiles para la preservación de la vida. Considerarlos como su alimento cotidiano provoca inevitablemente la enfermedad y hasta la muerte.
Ud. me desubica. ¿Tengo que entender que las visiones son nefastas y algo por evitar?
No dije eso; las visiones pueden ser utilizadas pero con mucha cautela, abusar de ellas conduce ineludiblemente a la degradación de la conciencia en todas sus formas; nuestros jóvenes drogados pueden testimoniar de ello. Los “Bangda” saben utilizarlas de dos maneras: por una parte las emplean para la adivinación, a veces para pronosticar o para curar las enfermedades; por otra, las visiones son para los “Bangda” una etapa inevitable en su progreso en el “Bangré”; saben aprovecharlas para practicar ejercicios destinados a liberarlos de “limitaciones humanas”, evitando toda complacencia hacia ellas para que no se transformen en una cárcel muy sólida ya que tienen como rejas las vanidades humanas.
Para resumir, ¿cómo se vuelve uno “Bangda”?
Uno se vuelve “Bangda” cada vez más eficaz perdiendo toda motivación en practicar la brujería. El trabajo del “Bangda” se origina en una motivación sin objeto, con una alegría sin placer, que entender que las visiones son al contemplar y actuar sobre una luz, fuente de vida: ¿eso no le recuerda nada?
Efectivamente, se encuentran discursos similares en los textos místicos orientales y occidentales, pero es difícil captar su sentido.
La dificultad no reside en las palabras, sino en nuestra lectura de esas palabras y de lo que evocan para nosotros; o mejor dicho, de lo que representan por resonància con nuestra experiencia corporal y los prejuicios culturales de la sociedad en la cual vivimos. En mi libro, señalo la constante preocupación de Barkié para llamarme la atención sobre el hecho de que lo que no está en la vivencia de alguien no puede existir en sus palabras; a la inversa, lo que no está en germen dentro de nuestra experiencia vivida no puede ser descubierto a través de las palabras de los demás. Los “Bangda” empezaron a darme indicaciones precisas sobre el “Bangré” sólo cuando se convencieron que mi experiencia corporal era suficiente.
Si entendí bien su libro, los “Bangda” le confiaron como misión difundir el “Bangré”, ¿es cierto?
Así es. Ellos me autorizaron a dar a conocer el “Bangré”; es el único compromiso que me pidieron explícitamente. Expresar y dar a conocer el “Bangré” constituye ahora una parte de mi trabajo.
Y ¿lo logró?
He ido avanzando, pero queda mucho por hacer. La dificultad más grande para mí ha sido encontrar el medio para lograrlo. Por ejemplo, no estamos ni Ud. ni yo en este instante en un estado de percepciones alteradas; nuestras percepciones habituates son activas, nuestro pensamiento también, nuestras motivaciones desempeñan su papel, en suma todos los aspectos de nuestra conciencia “normal” están movilizados. No puedo dejar de usar palabras y sus representaciones respectivas si quiero comunicar mi experiencia. Son además ineludibles en la comunicación humana “normal”. Sin embargo es imposible controlar su efecto de lupa deformante. Pueden servir como evocación pero no creo a este nivel en un intercambio profundo de orden conceptual que no sea la prolongación de una experiencia común. Más que todo, como para el conocimiento oriental y shamánico, las palabras no permiten aprender algo del “Bangré”. Por todas esas razones, abandoné la esperanza de expresar directamente el “Bangré”, de comunicar la esencia de la conciencia humana tal como la exploré; proceder así puede engañar más que informar. Perdóneme si le parezco tan categórico, pero durante varios años intenté en vano hacerlo, variando de estrategias de comunicación para finalmente admitirlo como evidencia.
¿Cómo entonces piensa Ud. cumplir con su compromiso de dar a conocer y expresar el “Bangré”?
Como lo ve Ud. misma, llegamos naturalmente a tratar de mi trabajo teórico. Una vez que constaté que era vano hablar directamente del “Bangré”, ya que el efecto de deformación en la lectura volvía mi discurso inepto, me di cuenta de que disponía de un medio indirecto para lograrlo. Este medio consiste en utilizar mi experiencia vivida y las numerosas indicaciones de los “Bangda” para elaborar una concepción de la conciencia humana que sea compatible a la vez con nuestra conciencia habitual y capaz de indicar los caminos de los estados de conciencia transcendida, de manera muy general, sin limitarse sólo al «Bangé»,
Para ello, primero me dediqué a comprender cómo funcionaba nuestra conciencia habitual, cómo la describían y la entendían las ciencias cognitivas más difundidas; luego, cómo podía modificar “nuestra” manera de describirla, tomando en cuenta el “Bangré”, para conseguir un sistema que sea eficaz en el plano práctico a la vez que desde un punto de vista teórico.
Es un trabajo complejo.
La función de un trabajo teórico no es la de ser fácil sino plantear bases rigurosas vinculadas a representaciones perfectamente claras. Una parte teórica es un conjunto abstracto destinado a servir de apoyo a aplicaciones ulteriores útiles en la vida diaria.
Mi parte teórica puede parecer ardua, pero el use de los conceptos aquí introducidos es de una simplicidad impresionante; pretendo que esos conceptos sean de use a la vez sencillo, preciso y potente. No hay que extrañarse, ya que esas palabras toman su origen en la fuente profunda del conocimiento de la conciencia humana de hombres entrenados a movilizar sus diversos aspectos. Las indicaciones de los “Bangda” me permitieron resolver problemas teóricos que yo creía sin solución.
Me fijé como meta transmitir correctamente el tesoro que representa el “Bangré”. Tengo a la vez una experiencia original y datos valiosos sobre los estados de conciencia transcendida en compañia de seres particularmente eficaces en este campo. Mi enfoque teórico establece una nueva manera de concebir las relaciones entre la conciencia humana y el medio ambiente, no sólo natural sino también humano. Por ejemplo, revela aspectos desconocidos de la percepción humana. Pienso que potencialmente mis informaciones pueden ser útiles a mucha gente. Lamentablemente, ciertos datos provenientes del “Bangré” remueven ideas comunes fuertemente establecidas en Occidente a partir de interpretaciones al azar de textos orientales muchas veces mal traducidos, o mal utilizados en relación con experiencias corporales a veces incompletas sino confusas. Hace casi diez años que trato de solucionar este delicado problema. Según las reacciones a mi alrededor, me parece que estoy en buen camino; pero imaginemos que no sea así todavía, no dudaría en modificar una vez más mi manera de expresarme y tantas veces cuanto sea necesario.
Estoy decidido a demostrar que el “Bangré” es un potencial de enriquecimiento de todos los campos del conocimiento, no sólo tradicionales sino también modernos. A partir del momento en que aparecen bajo una nueva luz las relaciones entre la percepción humana y el entorno, todo nuestro acercamiento a la realidad observable se encuentra removido. Ello atañe a las cosas más elementales tales como los objetos que nos rodean, así como a los seres humanos cercanos, nuestro prójimo, individual y colectivamente. De manera más general, las consecuencias de mi trabajo afectan la observación de la vida, los procedimientos científicos y, para terminar, nos permite ubicar mejor los medios y poner en evidencia la meta común de las iniciaciones tradicionales. Mostrando así la unidad en la finalidad de las prácticas esotéricas en todo el mundo, creo mejorar su comprensión, pese a la diversidad de las técnicas utilizadas y sus diferencias de expresión cultural.
¿Consiguió resultados interesantes?
Los resultados son más que alentadores: por ejemplo, tomando como base una epistemología desarrollada a partir del “Bangré”, demuestro que las percepciones humanas normales, los lenguajes humanos y las representaciones científicas tienen en común una estructura ineludible; que las representaciones cientí%cas y las percepciones humanas tengan una estructura fundamental común es iconoclasta hoy día: una apariencia de sentido común otorga a los científicos la convicción inquebrantable que los principios científicos modernos, sobre todo los de la Relatividad General y la Física Cuántica, transcienden las magras facultades humanas . Mi trabajo muestra que no sólo no es así sino que uno y otro son estructuralmente solidarios. Este descubrimiento de un inmenso alcance epistemológico, se lo debemos a los sabios iletrados de Africa. Este aspecto de mi investigación conlleva en germen la contestación a numerosas extrapolaciones filosóficas provenientes de la ciencia; un trabajo necesario al que deseo poder dedicarme algún día, mas todavía no me es factible. Para volver a su pregunta, una vez establecido el vínculo entre la “conciencia humana normal” y la ciencia, he logrado representar la frontera más a11á de is cual se ubica un mundo desconocido, explorado en estado de conciencia transcendida. Cosa sorprendente, esta frontera aparece “naturalmente” a la vez en el campo de la conciencia humana y como el “único punto inmóvil” definible en física: ¡es magnífico! Imagine Ud. una emergencia espontánea de este resultado basado en un desarrollo puramente conceptual y coincidiendo con los mensajes de los místicos del mundo entero, sin incoherencias con las bases científicas: ¿no le parece extraordinario?
¿Ud. parece sorprendido?
Claro que me sorprende: una cosa es mi experiencia corporal, otra cosa es mi investigación conceptual y, a este nivel, soy como cualquiera. Constatar que las representaciones que introduje funcionan, me deja atónito. Ello me da el sentimiento de hater cumplido con mi compromiso y hater hecho correctamente mi trabajo.
Además, el ejemplo que acabo de darle no es el único que demuestra que mi sistema funciona correctamente. Campo por campo, a medida que se desarrollan las aplicaciones concretas basadas en mi teoría, se descubre su facilidad de empleo, su pertinencia en los campos más variados, semántica, psicología, sociología, ciencias de la naturaleza incluida la física y hasta la informática.
Esas representaciones son el don al occidente de los sabios africanos. En este asunto no soy más que el intermediario en quien confían los “Bangda” y tengo empeño en hacer mi trabajo bien. El futuro dirá si soy o no digno de su confianza.
¿Su trabajo teórico tiene aplicaciones prácticas?
Claro que sí, y numerosas, en el campo filosófico, epistemológico, sicológico, científico, el aporte del “Bangré” es incontestable. Sin embargo, no hay que ilusionarse ya que muchas indicaciones de los “Bangda” van en contra de muchas ideas fuertemente arraigadas y se necesitará tiempo antes de darse cuenta del valor práctico del mensaje asentado en un extraordinario dominio de las posibilidades de la conciencia humana, sin soporte químico ni artificio ritual. Hoy en día, los que conocen la existencia del “Bangré” son muy pocos.
Tengo una interrogante pendiente: si los “Bangda” no utilizan ningún “artificio” como lo dijo, entonces ¿cómo proceden? ¿Utilizan la fuerza del espíritu?
Si Ud. entiende por “fuerza del espíritu” algo que esté relacionado de algún modo con la voluntad conciente, los deseos inconscientes, o también la intuición, entonces no es lo que utilizan; si Ud. entiende por “fuerza del espíritu” una “atención sin objeto” entonces tiene razón.
Me gustaría tener algunos ejemplos del interés de su trabajo en la vida cotidiana.
¿Ilustraciones más bien científicas o cercanas de la conciencia humana?
De la conciencia humana. Se dirige a personas interesadas en una búsqueda sobre sí mismas.
Voy a tratar. ¿Ud. recuerda la fase de desestructuración de la cual hablé anteriormente? Aprendí a disociar los vínculos íntimos que relacionan nuestras representaciones, nuestras percepciones conscientes, nuestros deseos conscientes y los inconscientes; algunos de esos elementos han sido tratados por el psicoanálisis, en especial el psicoánalisis de Jacques Lacan quien subrayó la importancia del lenguaje en el inconsciente humano. Tengo la convicción de haber explorado el mismo campo con una riqueza de detalles y una distancia inaccesibles al análisis clásico.
Evidentemente, exploté esos datos en mi trabajo teórico para proponer una nueva estructura dinámica entre las representaciones colectivas, las percepciones individuales y los deseos inconscientes también individuales. En especial, este acercamiento revela las relaciones dinámicas permanentemente mantenidas entre el inconsciente y el contexto cultural en el cual vive el individuo. Mis resultados seguramente serían útiles a los psicólogos y a los analistas; podrían abrir puertas insospechables. Lamentablemente esas ideas ponen en tela de juicio, por lo menos parcialmente, la idea de dimensión individual de la conciencia, sobre la cual se fundamenta la psicología clásica; además da un enfoque diferente a las relaciones “placer-displacer”, capitales en el análisis freudiano. Tengo la impresión que mis resultados se revelarían de una gran utilidad en el enfoque de la sicosis. Ni hablar del análisis Junguiano para el cual el aspecto iconoclasta de mis informaciones sobre los “arquetipos” y el “inconsciente colectivo”, es evidente.
Ya que se trata de poner en tela de juicio conceptos clásicos vale citar la “intuición” tan alabada en Occidente, en ciertos medios esotéricos, cuando no es más que una simple parte de nuestra conciencia habitual; algo magnífico queda enmascarado por las intuiciones, pero algo delicado de poner en marcha, cuya emergencia supone precisamente la desaparición de las intuiciones conscientes. Hay también el interés desmesurado otorgado a las “visiones” que ya señalamos.
En realidad hay incontables ejemplos pero hay que señalar que en mi proceder enjuicio una representación usual sólo cuando soy capaz de proponer una representación sustitutiva más eficaz que la que cuestiono.
Quisiera volver a una pregunta anterior a la que no contesté completamente sobre la utilidad de mi enfoque para los que efectúan un trabajo profundo sobre sí mismos. Mis trabajos establecen que nuestras percepciones normales corresponden a un “campo de coherencias” sobre la naturaleza; los estados de percepciones alteradas no son en lo absoluto una anomalía sino otro “campo de coherencias” sobre la naturaleza. Para los que postulan la conciencia transcendida, una de sus dificultades está vinculada a la influencia de su conciencia normal en su “trabajo metafísico”. Precisamente, el enfoque de la conciencia humana que propongo, les simplifica el trabajo con el aporte distanciado de los “Bangda”, particularmente durante la inevitable fase de las visiones. Un buen conocimiento del “Bangré”, aún abstracto, permite evitar trampas asociadas a la travesía de esas etapas en las cuales fácilmente se tilda uno de “iniciado”, bajo la influencia de lo que llamo las vanidades humanas. El deseo de lo maravilloso es una de esas vanidades. Actualmente, en Occidente, el término “iniciado” se vació de todo sentido por lo que me cuido de usarlo y prefiero proclamar que no lo soy aunque me arriesgo a perder el crédito indispensable para que se escuche mi voz. Establecido esto, no tengo nada en contra del trabajo importante realizado por personas efectivamente iniciadas, aún si no dan a conocer siempre los límites de su verdadera experiencia; la responsabilidad recae muchas veces en “la clientela” que les alaba. Ya le dije, la sed de lo maravilloso es una vanidad tremenda.
FIDAALI, Kabire,
1981 – Iel solma: Encuesta iniciática en Ouagadougou, película premiada por el Museo del Hombre, París.
1987 – Le pouvoir du Bangré: Enquête initiatique à Ouagadougou,Presse de la Renaissance, París, 217 p.
1991 – Le champ des cohérences des perceptions altérées du Bangré africain, Académie des Sciences, N° 16985, París, 68 p.
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